නිවූන්දරුවන් වයස්ගතවීම
~ මහාචාර්ය නලින් ද සිල්වා ~
අපි මෙය තවදුරටත් පැහැදිලි කරගනිමූ. විශේෂ සාපේකෂතාවාදය ලොවට බිහි වී අවූරුදු සීයක් ගත වී ඇති නමූදු ඒ ප්‍රවාදය ද දෑන් වයස්ගත වී ඇති නමූදු, ඒ පිළිබඳ බොහෝ දෙනා අතර අති අවබෝධය අල්ප ය. සාපේකෂතාවාදයෙහි අදහස් සාමාන්‍යයෙන් වන පරිදි ම භෞතික විද්‍යා නො වන කෙෂ්ත්‍රවලට ද කාන්දු වී ඇත. අද කාලය හා අවකාශය පිළිබඳ ව, නවකතාවේ ද සිනමාවේ ද කතාවෙයි. එහෙත් අනෙක් කෙෂ්ත්‍රලට කාන්දු වී ඇත්තේ විකෘති වූ අදහස් ය. විශේෂයෙන් ම බටහිර පශ්චාත්නූතනවාදීන් අනූකරණය කරන මෙරට සිටින පූස්සන්ට කාලය හා අවකාශය සම්බන්ධයෙන් ඇති දෑනූම ගැන කතා කිරමෙන් වැඩක් නැත. ඔවූහූ එතරම් ම මූග්ධයෝ වෙති.
නිවූන් සොහොයූරන් දෙදෙනකු ගෙන් එක් අයකු පොළොවෙහි සිටින අතර අනෙක් තැනැත්තා රොකටිටූවක නැගී අභ්‍යවකාශයට ගමන් කරන්නේ යැ යි සිතමූ. අපේ සාමාන්‍ය ක්‍රමය වනූයේ පොළොවේ සිටින තැනැත්තා අවස්ථිති සමූද්දේශ රාමූවක ඇතැ යි සැලකීම ය. එහෙත් අප එසේ කියන්නේ ඇයි? පොළොව සූර්යයාට සාපේකෂ ව අධික වේගයකින් චලනය වෙයි. සූර්යයා ද කෂිරපථ මන්දාකිණියෙහි ඉතා අධික වේගයකින් චලනය වෙයි. මන්දාකිණියට ද ප්‍රවේගයක් ඇත. ඒ අතර විශ්වයේ ප්‍රසාරණය ද වෙයි. මෙයින් පෙනී යන්නේ පොළොවට ඉතා සංකීර්ණ චලිතයක් ඇති බව ය. මේ චලිතය යම් රාමූවක සිදුවන ඒකාකාර චලිතයක් ද නො වෙයි. පොළොව සූර්යයා වටෙි ගමන් කරන්නේ ඉලිප්සාකාර පථයකට ආසන්න පථයක ය. අවස්ථිති සමූද්දේශ රාමූවක වෘත්තාකාර පථයක ගමන් කරන වස්තුවකට වූව ද ත්වරණයක් වෙයි. පොළොවට ද සූර්යයා ගේ සමූද්දේශ රාමූවෙහි ත්වරණයක් වෙයි. පොළොවෙහි සමූද්දේශ රාමූව අවස්ථිති සමූද්දේශ රාමූවක් වන්නේ කෙසේ ද?
අපට කිව හැක්කේ පොළොවෙහි සමූද්දේශ රාමූවෙහි නිව්ටන් ගේ චලිත සමීකරණ යොදාගත හැකි බව පමණ ය. එහෙත් මෙයින් කියැවෙන්නේ පොළොවෙහි සමූද්දේශ රාමූවෙහි නිව්ටන් ගේ චලිත සමීකරණ ඉතාමත් ම නිවැරැදි ව යෙදිය හැකි බව නොවන බව ද මතක තබාගත යූතු ය. සන්නිකර්ෂණයක් ලෙස ගත්කල පොළොවෙහි සමූද්දේශ රාමූවෙහි නිව්ටන් ගේ චලිත සමීකරණ වලංගු වෙයි. එයට වඩා යමක් ඒ සම්බන්ධයෙන් කිව හැකි නො වෙයි. එලෙස සන්නිකර්ෂණයක් ලෙස නිව්ටන් ගේ චලිත නියම පොළොවෙහි සමූද්දේශ රාමූවෙහි වලංගුවීම හේතුවෙන් පොළොවෙහි සමූද්දේශ රාමූව අවස්ථිති සමූද්දේශ රාමූවක් ලෙස සලකනූ ලැබෙයි.
පොළොවෙහි සමූද්දේශ රාමූව එලෙස අවස්ථිති සමූද්දේශ රාමූවක් ලෙස ගැනීම නිසා පොලොවෙහි සිටින නිවූන් සොහොයූරා ගේ සමූද්දේශ රාමූව ද අවස්ථිති සමූද්දේශ රාමූවක් ලෙස ගතහැකි ය. ඒ නිවූන් සොහොයූරා පොළොවට සාපේකෂ ව නිසලව ඇති බැවින් එලෙස ගනූ ලැබෙයි. අවස්ථිති සමූද්දේශ රාමූ එකිනෙකට සාපේකෂ ව ඒකාකාර ප්‍රවේගවලින් චලනය වන්නේ යැ යි සැලකෙයි. නිසලතාව ද ඒකාකාර ප්‍රවේගයක් ලෙස ගත හැකි ය.
පොළොවෙහි සිටින නිවූන් සොහොයූරා ගේ සමූද්දේශ රාමූව එලෙස අවස්ථිති සමූද්දේශ රාමූවක් ලෙස ගත්ත ද අනෙක් නිවූන් සහෝදරයා ගේ සමූද්දේශ රාමූව ගැන කිව හැක්කේ කුමක් ද? දෙවැනි නිවූන් සොහොයූරා පළමූ නිවූන් සොහොයූරාට සාපේකෂ ව සෑම විට ම ඒකාකාර ප්‍රවේගයකින් චලනය නො වෙයි. ඔහූට මූලින් ම පොළොවට, එනම් පළමූ නිවූන් සොහොයූරාට සාපේකෂ ව ත්වරණයකින් චලනය වීමට සිදුවෙයි. රොකටිටූවට යම් වේගයක් ලබාගත හැකිවනූයේ ත්වරණයකින් ගමන් කිරමෙන් ය. යම් වේගයක් ලබාගෙන එසේ යම් දුරක් ගෙවාගිය ද නැවතත් ආපසූ පොළොවට ඒම සඳහා මන්දනයක්, එනම් දෑන් පොළොව දිශාවට ත්වරණයක්, යෙදිය යූතු ය. එසේ පොළොව දිශාවට මන්දනයක් යොදා යම් වේගයක් අත්කර ගැනීමෙන් පසූ දෙවැනි නිවූන් සොහොයූරා රැගත් රොකටිටූව ඒකාකාර ප්‍රවේගයකින් පොළොව දිශාවට චලනය වූව ද, පොළොවට ආසන්නයේ දී නැවතත් පොළොව දිශාවට මන්දනයක් යෙදිය යූතු ය. එසේ නැතහොත් මහත් වේගයකින් පොළොව සමඟ ගැටි අනතුරකට ලක්වෙයි. මෙසේ දෙවැනි නිවූන් සහෝදරයා පළමූ නිවූන් සහෝදරයාට සාපේකෂ ව අඩූ ම තරමින් තුන්වරක් ත්වරණයකින් (මන්දනයකින්) චලනය විය යූතු ය.
මෙයින් කියැවෙන්නේ දෙවැනි නිවූන් සහෝදරයා ගේ සමූද්දේශ රාමූව අවස්ථිති සමූද්දේශ රාමූවක් නොවන බව ය. එබැවින් දෙවැනි නිවූන් සහෝදරයා ඒ සිද්ධි දෙක අතර මනින කාලයට වඩා වෙනස් ය. නිවූන් සහෝදරයන් දෙදෙනා එසේ වෙන්වීමේ සිද්ධිය හා හමූවීමේ සිද්ධිය අතර මනින නියම කාලය වෙනස් අගයන් ගන්නේ යන්නෙහි තේරුම ඒ සහෝදරයන් වයස්ගත වීමේ ද වෙනසක් ඇති බව ය. වයස්ගතවීම නියම කාලය හා සම්බන්ධ වෙයි. එනම් වයස්ගත වීම නියම කාලයෙන් මැනෙන්නේ යැ යි ගනූ ලැබෙයි. එහෙත් දෑන් යමකුට දෙවැනි නිවූන් සොහොයූරා ගේ සමූද්දේශ රාමූව ද අවස්ථිති සමූද්දේශ රාමූවක් ලෙස ගැනීමට නො හැකි දෑ යි ඇසිය හැකි ය. පළමූවැනි නිවූන් සහෝදරායා ගේ සමූද්දේශ රාමූව වූ පොළොවෙහි සමූද්දේශ රාමූව ද ත්වරණයකින් චලනය වෙයි. ඔහූ ගේ රාමූව අවස්ථිති සමූද්දේශ රාමූවක් ලෙස ගත හැකි නම්, ත්වරණයකින් චලනය වූ පමණින් දෙවැන්නා ගේ සමූද්දේශ රාමූව අවස්ථිති සමූද්දේශ රාමූවක් ලෙස නොගන්නේ ඇයි ද යන ප්‍රශ්නය නැගිය හැකි ය. දෙවැන්නා ගේ සමූද්දේශ රාමූවෙහි ද නිව්ටන් ගේ චලිත නියම සන්නිකර්ෂණ ව වලංගු නො වන්නේ ද?
මෙහි ගැටලුවක් ඇත්තේ යොදාගන්නා ලද තර්කය ඉදිරිපත් කිරිමෙහි ය. දෙවැනි නිවූන් සහෝදරයා ගේ වයස්ගත වීම හෙවත්, ඔහූ විසින් මැනෙන නියම කාලය පළමූවැන්නා ගේ වයස්ගත වීමෙන් වෙනස් වන්නේ මූලික වශයෙන් ම ඔවූන් ගේ සමූද්දේශ රාමූ වෙනස්වීම නිසා ය. එහි දී එක් අයකු අවස්ථිති සමූද්දේශ රාමූවක ඇත් ද යන්න අදාළ නො වෙයි. එක් තැනක දී හමූවන දෙදෙනකුට නැවත හමූවිය හැක්කේ දෙදෙනා ගේ සමූද්දේශ රාමූ වෙනස්වන්නේ නම් ය. දෙදෙනා ගේ සමූද්දේශ රාමූ එක ම නම්, දෙදෙනා එක්කෝ සෑම විටෙක ම එකට සිටිති. නැතහොත් සෑම විටෙක ම එකිනෙකා ගෙන් වෙන් වී සිටිති.
මෙහි දී කිවයූතු කරුණක් වෙයි. දෙදෙනකු ගේ සමූද්දේශ රාමූ වෙනස්වීම නිසා ම ඒ දෙදෙනාට අවස්ථා දෙකක දී මූණගැසීමට නො හැකිවෙයි. උදාහරණයක් ලෙස එකිනෙකට සාපේකෂ ව ඒකාකාර ප්‍රවේගයකින් ගමන් කරන නිරිකෂකයන් දෙදෙනකු ගනිමූ. මේ දෙදෙනා ගේ සමූද්දේශ රාමූ වෙනස් වෙයි. එහෙත් ඒ දෙදෙනාට මූණගැසිය හැක්කේ වැඩි ම වූවහොත් එක් අවස්ථාවක දී පමණ ය. එසේ හමූවීමෙන් පසූ දෙදෙනා එකිනෙකට සාපේකෂ ව ඒකාකාර ප්‍රවේගයකින් චලනය වන බැවින් දෙදෙනා ක්‍රමයෙන් එකිනෙකා ගෙන් ඈතට යති. ඔවූහූ යළි නො හමූවෙති. ඔවූන්ට යළි එකිනෙකා හමූවීමට නම් චලිතයෙහි කිනම් අවස්ථාවක දී හෝ එකිනෙකට සාපේකෂ ව ත්වරණයකින් (මන්දනයකින්) චලනය වීමට සිදුවෙයි. දෙදෙනකු අඩූ ම තරමින් දෙවතාවක් හෝ හමූවන්නේ නම් එකිනෙකට සාපේකෂ ව යම් අවස්ථාවක හෝ ත්වරණයකින් චලනය වීම අනිවාර්ය වෙයි. මේ එකිනෙකට සාපේකෂ ව සිදුවන ත්වරණය හේතුකොටගෙන ඔවූන් ගේ සමූද්දේශ රාමූ අතර තදබල වෙනස්කමක් ඇති වෙයි. ඒ හේතුවෙන් ඔවූන් ගේ ඔරලෝසූවල වාර්තාවන කාල පරිච්ඡේද ද වෙනස් වෙයි.
විශේෂ සාපේකෂතාවාදය නිර්මාණය කෙරුණූ මූල්කාලයේ දී නිවූන් සොහොයූරන් ගේ ගැටලු ව විශාල ප්‍රශ්නයක් විය. එයට මූලික හේතු දෙකක් විය. පළමූවෙන් ම විශේෂ සාපේකෂතාවාදයට අනූව එකිනෙකට සාපේකෂ ව ඒකාකාර ප්‍රවේගයකින් චලනය වන නිරිකෂකයන් දෙදෙනකු ගේ සමූද්දේශ රාමූ පිළිබඳ ව ඇති වූ ගැටලු ව විය. එක් සමූද්දේශ රාමූවක සිද්ධි දෙකක් අතර මැනෙන කාලය වෙනත් රාමූවක දී සිද්ධි දෙක අතර මැනෙන කාලයෙන් වෙනස් වෙයි. මේ කාලය අවමයක් වනූයේ මූලික රාමූවෙහි, එනම් සිදධි දෙක අතර නියම කාලය මැනගැනෙන රාමූවෙහි ය. එහෙත් එකල මෙය නිරවූල් ව වටහා නොගත් අය වූහ. දෑනූදු එවැන්නෝ වෙති. මෙරට ද ඇතැම් පූවත්පත්වල පළවන ලිපි කියවීමෙහි දී ඒ බව පැහැදිලි වෙයි. ඇතැමූන් ගේ ප්‍රශ්නය වූයෙ A නම් රාමූවක මැනෙන කාලයට වඩා වෙනත් ඹ නම් රාමූවක මැනෙන කාලය අඩූ නම්, එවිට B රාමූවෙහි මැනෙන කාලයට වඩා A රාමූවෙහි මැනෙන කාලය ද අඩූ නොවන්නේ ද යන්න ය. එවිට A නම් රාමූවෙහි මැනෙන කාලය B රාමූවෙහි ම මැනෙන කාලයට අඩූ විය යූතු ය. ඔවූහූ එය විසංවාදයක් ලෙස දුටූවෝ ය. මෙහි දී ඔවූන්ට අමතක වූ ප්‍රශ්නය නම්, මේ සියලු අවස්ථාවල දී එක ම සිද්ධි නොගැනෙන බව ය.
අපි මෙය තවදුරටත් පැහැදිලි කරගනිමූ. විශේෂ සාපේකෂතාවාදය ලොවට බිහි වී අවූරුදු සීයක් ගත වී ඇති නමූදු ඒ ප්‍රවාදය ද දෑන් වයස්ගත වී ඇති නමූදු, ඒ පිළිබඳ බොහෝ දෙනා අතර අති අවබෝධය අල්ප ය. සාපේකෂතාවාදයෙහි අදහස් සාමාන්‍යයෙන් වන පරිදි ම භෞතික විද්‍යා නො වන කෙෂ්ත්‍රවලට ද කාන්දු වී ඇත. අද කාලය හා අවකාශය පිළිබඳ ව, නවකතාවේ ද සිනමාවේ ද කතාවෙයි. එහෙත් අනෙක් කෙෂ්ත්‍රලට කාන්දු වී ඇත්තේ විකෘති වූ අදහස් ය. විශේෂයෙන් ම බටහිර පශ්චාත්නූතනවාදීන් අනූකරණය කරන මෙරට සිටින පූස්සන්ට කාලය හා අවකාශය සම්බන්ධයෙන් ඇති දෑනූම ගැන කතා කිරමෙන් වැඩක් නැත. ඔවූහූ එතරම් ම මූග්ධයෝ වෙති.
P හා Q යනූවෙන් සිද්ධි දෙකක් ගනිමූ. මේ සිද්ධි දෙක අතර A රාමූවෙහි මැනෙන කාලය B රාමූවෙහි මැනෙන කාලයට වඩා අඩූ නම්, එය කිසි විටෙකත් අනෙක් පැත්තට නො ගැනෙයි. එනම් ඒ සිද්ධි දෙක අතර B රාමූවෙහි මැනෙන කාලය A රාමූවෙහි මැනෙන කාලයට අඩූ නො වෙයි. එහෙත් වෙනත් සිද්ධි දෙකක් සම්බන්ධයෙන් (ඉන් එක් සිද්ධියක් පමණක් ඵ හෝි හෝ විය හැකි ය.) B රාමූවෙහි මැනෙන කාලය A රාමූවෙහි මැනෙන කාලයට අඩූවිය හැකි ය. එක් රාමූවක මැනෙන කාලය අනෙක් රාමූවක මැනෙන කාලයට අඩූ ය ආදී ප්‍රකාශ විශේෂ සාපේකෂතාවාදයෙහි දී වලංගු නො වෙයි. එවැනි ප්‍රකාශයක නිරවූල් බවක් නැත. කාලය මනින්නේ කිනම් සිද්ධි සම්බන්ධයෙන් ද යන්න පැහැදිලි ව සඳහන් කළ යූතු වෙයි.
අදාළ දෙවැනි හේතුව වූයේ නිවූන් සහෝදරයන් දෙදෙනා ආපසූ මූණගැසෙන්නේ නම් ඔවූන් ගේ රාමූ සමානත්වයෙන් සැලකීම ය. එසේ සමානත්වයෙන් සැලකුවහොත් දෙදෙනා ගෙන් එක් අයකු අනෙකාට වඩා වයස්ගත වන්නේ කෙසේ දෑ යි තේරුම් ගත නො හැකි ය. නිවූන් සොහොයූරන් දෙදෙනා නැවත මූණගැසෙන්නේ නම් අඩූ ම තරමින් එක් අයෙකුට යම් අවස්ථාවක හෝ අනෙකාට සාපේකෂ ව ත්වරණයකින් චලනය වීමට සිදු වෙයි. එවිට සොහොයූරන් දෙදෙනා අතර ඇති සමානත්වය බිඳී යයි. ඔවූන් ගේ වයස්ගත වීම ද ඒ අනූව වෙනස් වෙයි.
බටහිරයන්ට හා අප වැනි රටවල ඔවූන් අනූකරණය කරන්නන්ට මේ ප්‍රශ්න තේරුම්ගැනීම අපහසූ වී ඇත්තේ ඔවූන්ට කාලය යන්න නිරපේකෂ වූවක් වීම ය. දෙවියන් වහන්සේ මවා ඇති කාලය එකිනෙකට අනූව වෙනස්වන්නේ කෙසේ දෑ යි ඔවූහූ ප්‍රශ්න කරති. අද ද බටහිරයන්ට හා ඔවූන් අනූකරණය කරන්නන්ට නිවූන් සහෝදරයන් ගේ කතා වස්තුව තේරුම් ගැනීමේ දී දුෂ්කරතා ඇති වෙයි. බූදුන් වහන්සේ මාතෘ දිව්‍යපූත්‍රයාණන්ට දහම් දෙසීමට දෙව්ලොව වැඩි පූවත දන්නා උපාසකම්මලාට නිවූන් සොහොයූරන් ගේ කතා වස්තුවෙහි ගැටලුවක් තිබිය නොහැකි ය.
මහාචාර්ය නලින් ද සිල්වා
තම පැවැත්ම නොදන්නා ෆෝටෝන
~ මහාචාර්ය නලින් ද සිල්වා ~
සිංහල බෞද්ධයනට කාලය යනූ පඤ්ඤාන්තියක් පමණක් යැ යි සඳහන් කළෙමූ. ෆෝටෝනයට කාලයක් නැත යන්න ථෙරවාදී බෞද්ධ නොවන සංස්කෘතියක තේරුම් ගතහැකි නො වෙයි. කාලය යනූ මිනිසූන් විසින් නිර්මාණය කෙර ඇති, පංචේන්ද්‍රියට ගෝචර නොවන තවත් සංකල්පයක් පමණක් වෙයි. ෆෝටෝනය ඇති වූ බව හෝ දෑනගැනීමට ෆෝටෝනයට නො හැකි ය. සිංහල බෞද්ධයනට ඒ ප්‍රශ්නයක් නො වෙයි. බෞද්ධ යැ යි කියාගන්නා සිංහලයකුට ඒ ප්‍රශ්නයක් නම් ඒ සංස්කෘතියෙන් ක්රිස්තියානි වූවෙක් වෙයි.
ෆෝටෝනය සම්බන්ධයෙන් ගත්කල කාලය ගෙවීයෑමක් නැත යන්නෙන් කියැවෙන්නේ ෆෝටෝනය සදාකාලික බව නො වෙයි. ෆෝටෝන ද ඇති වී නැති වී යයි. ඒ ඇති වී නැති වී යනවා පමණක් නො වෙයි. ඒ මොහොතක් හෝ නො පවතියි. ෆෝටෝනය පැත්තෙන් බැලු කල, එනම් ෆෝටෝනයෙහි සිට බැලු කල, ෆෝටෝනය ඇති වූ මොහොතෙහි ම මිය යයි. මෙය වරදවා තේරුම් ගත යූතු නො වෙයි. ෆෝටෝන වෙනත් සමූද්දේශ රාමූවක සිට නිරිකෂණය කළ විට ඇති වී නැනී වී යයි. උදාහරණයක් ලෙස ගතහොත් පරමාණූවක ඇති ඉලෙක්ට්‍රෝනයක් එක් කාකෂිකයක සිට වෙනත් ශක්තියෙන් අඩූ කාකෂිකයකට පැනීමේ දී මූදා හැරෙන ශක්තිය ෆෝටෝනයක් ලෙස මූක්ත වෙයි. යම් සමූද්දේශ රාමූවක සිට නිරිකෂණය කරන විට ෆෝටෝනයක් යම් මොහොතක ඇති වෙයි. ඒ ෆෝටෝනය එසේ නිකුත් වීමෙන් පසූව වෙනත් පරමාණූවක ඉලෙක්ට්‍රෝනයක් විසින් අවශෝෂණය කෙර ඒ ඉලෙක්ට්‍රෝනය ශක්තියෙන් වැඩි කාකෂිකයට පැන්නේ යැ යි සිතමූ. එවිට ඉහත සඳහන් කරන ලද සමූද්දේශ රාමූවෙහි ඒ ෆෝටෝනය නැති වී යයි. එමෙන් ම ඒ සමූද්දේශ රාමූවෙහි ෆෝටෝනය ඇති වීම හා නැති වීම අතර යම් කාල පරිච්ඡේදයක් ද වෙයි. ඒ රාමූවෙහි ෆෝටෝනය ඇති වූ අවස්ථාවෙහි සිට, එනම් ෆෝටෝනය මූක්ත වූ අවස්ථාවෙහි සිට, නැති වූ අවස්ථාව දක්වා, එනම් අවශෝෂණය කෙරුණූ අවස්ථාව දක්වා, කාලය ගෙවී යයි. එහෙත් ෆෝටෝනයේ සිට බැලුවහොත් ඒ ඇති වූ අවස්ථාවෙහි ම නැති වෙයි. ෆෝටෝනය මහලු නොවනවා පමණක් නො වෙයි. එයට තරුණ කාලයක් ද නැත. කෙටියෙන් කියන්නේ නම් එයට පැවැත්මක් ද නැත. ෆෝටෝනයට ෆෝටෝනය පැත්තෙන් බැලූ විට පැවැත්මක් නැත.
සිංහල බෞද්ධයනට කාලය යනූ පඤ්ඤාන්තියක් පමණක් යැ යි සඳහන් කළෙමූ. ෆෝටෝනයට කාලයක් නැත යන්න ථෙරවාදී බෞද්ධ නොවන සංස්කෘතියක තේරුම් ගතහැකි නො වෙයි. කාලය යනූ මිනිසූන් විසින් නිර්මාණය කෙර ඇති, පංචේන්ද්‍රියට ගෝචර නොවන තවත් සංකල්පයක් පමණක් වෙයි. ෆෝටෝනය ඇති වූ බව හෝ දෑනගැනීමට ෆෝටෝනයට නො හැකි ය. සිංහල බෞද්ධයනට ඒ ප්‍රශ්නයක් නො වෙයි. බෞද්ධ යැ යි කියාගන්නා සිංහලයකුට ඒ ප්‍රශ්නයක් නම් ඒ සංස්කෘතියෙන් ක්රිස්තියානි වූවෙක් වෙයි.
ෆෝටෝනයකට කාලය ගෙවීමක් නැත යන්න සාපේකෂතාවාදී භෞතික විද්‍යාවෙහි වෙනත් ආකාරයකට ද තේරුම්කර දිය හැකි ය. එහි දී නියම කාලය - යන සංකල්පය යොදා ගැනෙයි. යම් සමූද්දේශ රාමූවක සිට සිද්ධි දෙකක් නිරිකෂණය කරන්නේ යැ යි සිතමූ. ඒ රාමූවෙහි සිද්ධි දෙක අතර මැනෙන දුර භ යැ යි ද ඒ සිද්ධි දෙක අතර කාල පරිච්ඡේදය ට යැ යි ද සිතමූ. මේ රාශි, එනම් භ හා එල රාමූවෙන් රාමූවට වෙනස් වෙයි. එහෙත් විශේෂ සාපේකෂතාවාදයට අනූව සමූද්දේශ රාමූවෙන් සමූද්දේශ රාමූවට වෙනස් නොවන්නක් වෙයි. ඒ ච2 ට2-භ2 යන්න ය. මෙහි ච යනූ ආලෝකයේ ප්‍රවේගය වෙයි. මේ රාශිය රාමූවෙන් රාමූට වෙනස් නොවන අවිචලකයක් (Constant)- වෙයි. ඒ රාශියෙහි ධන වර්ගමූලය ද එවිට රාමූවෙන් රාමූවට වෙනස් නොවන අවිචලකයක් වෙයි. මේ ධන වර්ගමූල අවිචලකයෙහි විශේෂයක් වෙයි. එය සාමාන්‍යයෙන් චට ලෙස ලියනූ ලැබෙයි. මෙහි ටයනූ අදාළ සිද්ධි දෙක අතර නියම කාලය වෙයි.
සිද්ධි දෙකක් අතර නියම කාලය යනූ හූදු ගණිත සංකල්පයක් නො වෙයි. එයට භෞතික පදනමක් වෙයි. මේ සිද්ධි දෙක අතර දුර ශුන්‍යවන ලෙස චලනය වන ැ නම් යම්කිසි සමූද්දේශ රාමූවක් වෙයි. උදාහරණයක් ලෙස ඒ සමූද්දේශ රාමූවෙහි මූලය ගනිමූ. සිද්ධි දෙක සිදුවන අවස්ථාවන්හි ඒ සිද්ධි සමඟ මූලය සමපාත වන ලෙස ැ සමූද්දේශ රාමූවට චලනය විය හැකි ය. එවිට ඒ සමූද්දේශ රාමූවෙහි සිද්ධි දෙක ම සිදුවන්නේ මූලයෙහි ය. සිද්ධි දෙකම සඳහා ඒ සමූද්දේශ රාමූවෙහි ඛණ්ඩාංක ශුන්‍ය වෙයි. එනම් ඒ සමූද්දේශ රාමූවෙහි සිද්ධි දෙක අතර දුර ශුන්‍ය වෙයි. එහෙත් එයින් කියැවෙන්නේ ඒ සිද්ධි දෙක අතර කාල පරිච්ඡේදය ශූන්‍ය වන බව නො වෙයි. කලින් සඳහන් කළ අවිචලකය යම්කිසි රාමූවක ශුන්‍ය නොවන බැවින් සියලු සමූද්දේශ රාමූවල ඒ ශුන්‍ය නොවිය යූතු ය. එබැවින් ැ රාමූවෙහි ද ඒ ශුන්‍ය නො වෙයි. එහෙත් ැ රාමූවෙහි භ ශූන්‍යයක් වෙයි. එබැවින් ැ රාමූවෙහි ට, යනූ අන්කිසිවක් නොව ට යන නියම කාලය වෙයි. මෙයින් කියැවෙන්නේ සිද්ධි දෙකක් අතර නියම කාලය යනූ ඒ සිද්ධි දෙක අතර දුර ශුන්‍ය වන සමූද්දේශ රාමූවෙහි ඒ අතර වූ කාල පරිච්ඡේදය බව ය.
ෆෝටෝනයක් යම් සිද්ධි දෙකක් සමඟ සමපාත වන්නේ නම්, ඒ සිද්ධි දෙක අතර නියම කාලය ශුන්‍ය වෙයි. වෙනත් වචනවලින් කියන්නේ නම්, ෆෝටෝනයකට යම් සිද්ධියක සිට තවත් සිද්ධියකට යා හැකි නම්, ඒ සිද්ධි දෙක අතර නියම කාලය ශුන්‍ය වෙයි. මෙය ඉහත සඳහන් අවිචලකය ඇසූරෙන් ද නිගමනය කළ හැකි ය. ෆෝටෝනයේ ප්‍රවේගය ච බැවින් එය යම්කිසි සමූද්දේශ රාමූවක ට කාලයක දී ගෙවා යන භ දුර චට ට සමාන වෙයි. එනම් එවිට අවිචලකය ශූන්‍ය වෙයි. මෙයින් කියවෙන්නේ ෆෝටෝනයක නියම කාලය ද ශූන්‍ය බව ය. ඉහත සඳහන් ආකාරයෙන් ෆෝටෝනය හා සම්බන්ධ ඕනෑම සිද්ධි දෙකක් අතර නියම කාලය ශූන්‍ය වෙයි. ෆෝටෝනයට ෆෝටෝනය පැත්තෙන් බැලූකල කාලය ගෙවීමක් නැත.
සාමාන්‍ය සිද්ධි දෙකක් අතර නියම කාලයේ වර්ගය සෑම විට ම ධන වෙයි. එයට හේතුව එවැනි සිද්ධි දෙකක් සම්බන්ධයෙන් චට, භ ට වඩා සෑම විට ම වැඩි වීම ය. එක් සාමාන්‍ය සිද්ධියක සිට වෙනත් සාමාන්‍ය සිද්ධියකට ආලෝකයේ වේගයට වඩා අඩූ වේගයකින් චලනය වීමෙන් ළඟාවිය හැකි ය. එවිට ඒ සිද්ධි දෙක අතර භ හි අගය චට හි අගයට වඩා අඩූ වෙයි. එහි ප්‍රතිඵලයක් ලෙස නියම කාලයෙහි වර්ගයට ලැබෙන අගය ධන වෙයි.
සාමාන්‍ය සිද්ධි දෙකක් සම්බන්ධයෙන් කිවයූතු තවත් වැදගත් කරුණක් වෙයි. එනම් යම්කිසි සමූද්දේශ රාමූවක ං නම සිද්ධියක් ඹ නම් සිද්ධියකට කලින් සිදුවන්නේ නම් වෙනත් ඕනෑම සමූද්දේශ රාමූවක දංනම් සිද්ධිය ඹ නම් සිද්ධියට කලින් සිදුවෙයි. සිද්ධිවල පටිපාටිය සමූද්දේශ රාමූවෙන් සමූද්දේශ රාමූවට වෙනස් නො වෙයි. එයට ද හේතුව රාමූවෙන් රාමූවට වෙනස් නොවන අවිචලකයක් තිබිම ය. සිද්ධිවල පටිපාටිය රාමූවෙන් රාමූවට වෙනස් නොවන බව ඉහත සඳහන් අවිචලකය ආධාරයෙන් සරල වීජීය ක්‍රම භාවිතයෙන් පෙන්විය හැකි ය.
සිද්ධිවල පටිපාටිය සමූද්දේශ රාමූවෙන් සමූද්දේශ රාමූවට වෙනස් වන්නෙ නම්, එහි යම් වරදක් තිබිය යූතු ය. යම්කිසි සිද්ධියකට එයට පසූව සිදුවන සිද්ධියකට බලපෑමක් කළ හැකි යැ යි සාමාන්‍යයෙන් පිළිගැනෙයි. එහෙත් එය එසේ ම විය යූතු යැ යි මෙයින් අදහස් නො කෙරෙයි. කාලය යනූ පඤ්ඤන්තියක් පමණක් බැවින් මෙය නිවැරැදි ප්‍රකාශයක් නොවිය හැකි ය. එහෙත් අප දෑනට එය එසේ යැ යි පිළිගතහොත් එක් රාමූවක A නම් යම් සිද්ධියක් B නම් තවත් සිද්ධියකට බලපෑමක් කරන්නේ නම් වෙනත් රාමූවක ද ඒ එසේ ම විය යූතු ය. එයින් කියැවෙන්නේ ඒ අනෙක් රාමූවෙහි ද A නම් සිද්ධිය B නම් සිද්ධියට කලින් සිදුවිය යූතු බව ය.
එහෙත් ඒ එසේ ම සිදුවීම අනිවාර්යය යැ යි මම නො සිතමි. ඒ කෙසේ වූවත් ඇතැම් සිද්ධි සම්බන්ධයෙන් නම් සමූද්දේශ රාමූවෙන් සමූද්දේශ රාමූවට පටිපාටියෙහි වෙනසක් විය නො හැකි ය. උදාහරණයක් ලෙස ගතහොත් යම් සමූද්දේශ රාමූවක යම් කිසිවකු ගේ මරණය උපතට කලින් සිදුවිය නො හැකි ය. එමෙන් ම යම්කිසි රාමූවක දියණියක ගේ උපත මව ගේ උපතට කලින් සිදු විය නො හැකි ය. මෙවැනි සිද්ධි එකක් අනෙක මත බලපෑම් ඇතිකරන සිද්ධිවලට වඩා විශේෂයක් උසූලයි. එවැනි සිද්ධි එකක් සිදුවීමෙන් තොරව අනෙක් සිද්ධිය නොසිදුවිය හැකි සිද්ධි ලෙස හැඳින්විය හැකි ය.
දෑන් අපි නැවතත් නිවූන් සොහොයූරන් ගේ කතා වස්තුව සලකමූ. නිවූන් සහොයූරන් බිමල් සහ විමල් යැ යි සිතමූ. බිමල් රොකටිටූවක නැගී විශ්වයේ යම් දුරකට ගොස් ආපසූ ඇවිත් විමල් මූණගැසෙන්නේ යැ යි සිතමූ. දෑන් අපට සිද්ධි දෙකක් වෙයි. එක් සිද්ධියක් නම් නිවූන් සොහොයූරන් දෙදෙනා වෙන් වූ අවස්ථාව ය. අනෙක් සිද්ධිය ඔවූන් දෙදෙනා නැවත හමූවන අවස්ථාව ය. ප්‍රශ්නය වනූයේ නිවූන් සොහොයූරන් හමූවන අවස්ථාවෙහි දී එකම වයසක පසූවන්නේ ද යන්න ය. වෙනත් වචනවලින් කියන්නේ නම් ප්‍රශ්නය ඔවූන් දෙදෙනා ගේ ඔරලෝසූ වෙන්වන අවස්ථාවේ සිට නැවත හමූවන අවස්ථාව දක්වා එකම වෙලාවක් වාර්තාකරන්නේ ද යන්න ය.
මේ ප්‍රශ්නයට පිළිතුරක් විශේෂ සාපේකෂතාවාදයෙහි දිය හැකි නො වෙයි. එයට හේතුවක් වෙයි. අපි ඒ හේතුව පළමූවෙන් සාකච්ඡා කරමූ. මෙතෙක් අප සඳහන් නොකළ වැදගත් කරුණක් පැවසීමට මේ සූදුසූ අවස්ථාව වෙයි. විශේෂ සාපේකෂතාවාදයෙහි දී සලකාබැලෙනූයේ විශේෂ සමූද්දේශ රාමූ කුලකයක් ය. ඒ රාමූවලට අවස්ථිති සමූද්දේශ රාමූ යැ යි කියනූ ලැබෙයි. එසේ නම් විශේෂ සාපේකෂතාවාදයෙහි දී සැලකෙන්නේ අවස්ථිති සමූද්දේශ රාමූ ය. අවස්ථිති සමූද්දේශ රාමූ ගැන අප දන්නේ කුමක් ද? සමූද්දේශ රාමූ යනූ කිනම් රාමූ ද?
මේ ප්‍රශ්නයට දීර්ඝ පිළිතුරක් අවශ්‍ය වෙයි. එහෙත් ඒ පිළිතුර දෑන් සඳහන් කිරමට ගියහොත් නිවූන් දරුවන් ගේ කතා වස්තුවෙන් ඈතට යෑමට සිදුවෙයි. එබැවින් අපි දෑනට අවස්ථිති සමූද්දේශ රාමූවක් යනූ නිව්ටෝනීය චලිත නියම වලංගු වන සමූද්දේශ රාමූවක් යැ යි ගනිමූ. නිව්ටෝනීය චලිත නියම වලංගුවන්නේ අවස්ථිති සමූද්දේශ රාමූවල පමණක් යැ යි ඉගැන්වෙයි. එසේ නම් නිව්ටෝනීය චලිත නියම වලංගු වන රාමූවක් අවස්ථිති සමූද්දේශ රාමූවක් ලෙස අර්ථ දෑක්විය හැකි දෑ යි යමකුට ප්‍රශ්න කළ හැකි ය. ඒ ප්‍රශ්නයට ද පිළිතුරක් ඇත. එනම් අවස්ථිති සමූද්දේශ රාමූවක් යනූ කුමක් දෑ යි අර්ථ දෑක්විය හැකි ක්‍රමය එය වීමත් වෙනත් ක්‍රමයකට ඒ අර්ථ දෑක්වීමට යෑම අමාරුවේ වැටෙන්නක් වීමත් ය.
විශේෂ සාපේකෂතාවාදයෙහි අධ්‍යයනය කෙරෙන්නේ අවස්ථිති සමූද්දේශ රාමූ ය. ඒ අවස්ථිති රාමූවක් වෙනත් ඕනෑම අවස්ථිති රාමූවකට සාපේකෂව ඒකාකාර ප්‍රවේගයකින් ගමන් කරයි. ඒ සියලු රාමූ එකිනෙකට සමාන වෙයි. මෙහි දී සමාන වේය යන්නෙන් අදහස් කරන්නේ ඒ රාමූ සමපාත වන බවක් නො වෙයි. අවස්ථිති සමූද්දේශ රාමූ කුලකයෙහි රාමූ අනන්ත සංඛ්‍යාවක් වෙයි. එහෙත් ඒ එකක්වත් අනෙකකින් වෙන්කර විශේෂ අවස්ථිති සමූද්දේශ රාමූවක් ලෙස හඳුනාගත නො හැකි ය. කිසිම පරකෂණයක් කර අසවල් සමූද්දේශ රාමූව අනෙක් රාමූවලට වඩා උසස් යැ යි හෝ විශේෂ යැ යි හෝ කිව හැකි නො වෙයි. සියලු අවස්ථිති රාමූ සමාන වන්නේ ඒ අර්ථයෙන් ය.
මහාචාර්ය නලින් ද සිල්වා
චින්තනය හා සමාජය
~ මහාචාර්ය නලින් ද සිල්වා ~
සිංහල බෞද්ධ චින්තනයේ පරාජය පිළිබඳ තවත් බොහෝ දේ කිව යුතු ව ඇතත් මේ ඒ සඳහා අවස්ථාව නො වේ. එහෙත් කරුණක් දෙකක් නො කියා ම බැරි ය. සමාජය යනු විකාශය වන්නකි. එලෙස ම සමාජයෙහි ජීවත් වන පුද්ගලයෝ ද විකාශය වෙති. චින්තනය විසින් සමාජය වෙනස් කෙරෙන අතර සමාජ විකාශනය විසින් චින්තනය ද වෙනස් කෙරෙයි. ඇතැම් සමාජයකට ඇතැම් චින්තනයක්‌ කිසිසේත් ම ගැලපෙන්නේ නො වේ. ඇස්‌කිමෝ සමාජයෙහි සිංහල බෞද්ධ චින්තනයක්‌ ගැන කතා කිරීම ම විහිළුවකි.
මේ බව එලෙස සඳහන් නො වුණ ද, බෞද්ධ සාහිත්‍යයෙන් අපට ඒ සඳහා උදාහරණ සොයා ගත හැකි ය. බෝසතාණන් වහන්සේ මෙලොව ඉපදීමට පෙර පස්‌මහබැලුම් බැලු සේක. එහි තේරුම කුමක් ද? උන්වහන්සේ බුදු වීමෙන් පසු ලෝකෝත්තර වශයෙන් ගත් කල නිවන් මඟ හෙළි කළ හ. ලෞකික වශයෙන් ගත් කල වත්මන් වචනවලින් කියන්නේ නම් බුදුන් වහන්සේ නව සුසමාදර්ශයක්‌ හා චින්තනයක්‌ හඳුන්වා දුන් හ. මෙලොව ඉපදීමට පෙර බෝසතාණන් වහන්සේට අවශ්‍ය වූයේ ඒ චින්තනය පිළිගන්නා සමාජයක්‌ දීපයක්‌ දේශයක්‌ ආදී වශයෙන් ඇත් දැයි සොයා බැලීම ය. පස්‌මහබැලුම් බැලුවේ ඒ සඳහා ය.
බුදු වීමෙන් පසුව ද තමන් වහන්සේ ගේ ධර්මය අනෙක් අයට තේරුම් ගත හැකි වේ ද යන ප්‍රශ්නය උන්වහන්සේට විය. අප කැමැති වුවත් අකැමැති වුවත් පිළිගත යුතු දෙයක්‌ වෙයි. ඒ, බුදුන් වහන්සේ ගේ ධර්මය දඹදිව පැවතුණේ සියවස්‌ කිහිපයක්‌ පමණක් බව ය. බුදුදහමේ ඇතැම් අංග පසුව බිහි වූ හින්දු ආගමට (හින්දු ආගම බිහි වූයේ හයවැනි සියවසේ පමණ ශංකරාචාර්යවරයා ගෙන් පසුව ය. සිදුහත් කුමරු ඉපදුණේ හින්දු සමාජයක යෑයි කලක්‌ ඉන්දියාවේ ජනාධිපති ව සිටි සර්වපල්ලී රාධක්‍රිෂ්ණන් මහතා ඇතුළු බොහෝ පඬිවරුන් කියා ඇති නමුදු එහි සත්‍යතාවක්‌ නැත.) ඇතුළත් වී ඒ ඔස්‌සේ වත්මන් ඉන්දියාවේ ද දැකිය හැකි බව සැබෑ ය. එහෙත් අද බෞද්ධ චින්තනයක්‌ හෝ සංස්‌කෘතියක්‌ හෝ ඉන්දියාවේ දක්‌නට නැත.
අශෝක රජු මැදිගත් වී මිහිඳු මහ රහතන් වහන්සේ මගින් මෙරටට බුදුදහම නිල වශයෙන් හඳුන්වා නො දෙන්නට මුළු ලෝකයෙන් ම බුදුදහම අතුරුදන් වී යැමට ඉඩ තිබුණි. වෛදික ආක්‍රමණයට ලක්‌ වූ දඹදිව බුදුදහමට තිබුණේ අල්පායුෂ ය. සිදුහත් කුමරු උපන්නේ ද අර්ධ වෛදික සමාජයක බව අමතක නො කළ යුතු ය. එතුමා මුළුමනින් ම වෛදික වූ සමාජයක ඉපදිණි නම් බුදුදහමට හිස එසවීමට වත් ඉඩක්‌ නො ලැබෙනු නොඅනුමාන ය. එහෙත් බුදුදහමට තරමක හෝ වෛදික සංස්‌කෘතියක්‌ ද අවශ්‍ය විය. යම් අයුරකින් බෝසතාණන් වහන්සේ චීනයෙහි ඉපදිණි නම් එවිට ද බුදුදහමට ඉඩක්‌ නො ලැබෙන්නට තිබිණි.
බෝසතාණන් වහන්සේ ලංකාවේ ඉපිදිණි නම් එවිට ද බුදුදහමට එවැනි ම වූ ඉරණමක්‌ ලැබෙන්නට තිබිණි. උන්වහන්සේ ඉපදෙන කාලයෙහි ලංකාව අවශ්‍ය ප්‍රමාණයට අර්ධ වෛදික වී නො තිබිණි ය යන්න මගේ නිගමනය වෙයි. යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන් බලවත් ව සිටි සමාජයක බුදුදහමට තදබල විරෝධයක්‌ ඇති වීම වැළැක්‌විය හැකි නො වේ. පඬුq අබා රජුට පෙර මෙරට අතරින් පතර බෞද්ධයන් සිටින්නට ඇත. ශාක්‍ය වංශිකයකු වූ භද්දකච්චානා කුමරිය ද බෞද්ධ වන්නට ඉඩ ඇත. එහෙත් බුදුදහම ව්‍යාප්ත වීමට සමාජයෙහි යක්‍ෂ ගෝත්‍රික බලපෑම අඩු වී අර්ධ වෛදික බලපෑම වැඩි වීම අවශ්‍ය විය. ඒ කරුණු දේවානම්පියතිස්‌ස සමය වන විට ඉටු වීමෙන් පසුව පමණක් මෙරට බුදුදහම ව්‍යාප්ත වීමට ඉඩකඩ සැලසිණි. පඬුq අබා කුමරු ඇතැම් යක්‍ෂයන් ගේ සහාය ලබා ගෙන රජ වුව ද එතුමා ගෙන් පසුව යක්‍ෂ බලය ක්‍රමයෙන් අඩු වන්නට පටන්ගෙන ඇති බව පෙනී යයි.
බුදු දහම ව්‍යාප්ත වීමේ දී නාග, දේව ආදී ගෝත්‍රිකයන් ගෙන් ලැබුණු ආධාරය ද සැලකිල්ලට ගත යුතු ය. යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන් විරුද්ධ වුව ද නාග හා දේව ගෝත්‍රිකයෝa බුදු දහමට විරුද්ධ නො වූ හ. සමන් දෙවියන් පිළිබඳ කථාවලින් ද චුqලෝදර මහෝදර මෙන් ම මණිඅක්‌ක නා රජවරුන් ගේ කතාවලින් ද පැහැදිලි වන්නේ නාග හා දේව ගෝත්‍රිකයන් බුදුන් වහන්සේට හා බුදු දහමට දැක්‌ වූ ගෞරවය ය. එවැනි ගෞරවයක්‌ තිබිය දී ද මහාවංශයට අනුව යක්‍ෂයන් දමනය කිරීමට බුදුන් වහන්සේ මහියංගනයට වැඩම කිරීමෙන් පෙන්නුම් කරන්නේ ලංකාවේ බුදු සමය පැතිරීමට බුදුන් වහන්සේ වැඩ විසූ කාලයෙහි සුදුසු වාතාවරණයක්‌ නො තිබි බව ය.
භාරතයෙන් බුදුදහම නැති වී ගිය ද ලංකාවේ අපට බුදුදහම රැකගැනීමට හැකි වූයේ බුදුදහමේ ව්‍යාප්තියට අඩු ම තරමින් කඩා නො වැටීමට අවශ්‍ය සමාජ ක්‍රමය යම් දුරකට නො වෙනස් ව තබා ගැනීමෙනි. මහායානයට ගොදුරු වීමට තිබුණු ථෙරවාදී බුදුදහම ආරක්‍ෂා කිරීමට පස්‌වැනි සියවසේ වැඩ උන් භික්‍ෂූන් වහන්සේ ඇතැම් පියවර ගත් හ. ඒ පියවර අතර බුදුදහම ආශ්‍රිත කෘති සිංහලෙන් පාළි භාෂාවට පෙරළීමක්‌ ද විය. ඒ ක්‍රියාවෙන් දහම ආරක්‍ෂා වූ බව රහසක්‌ නො විය යුතු ය. සිංහල හා ආන්ද්‍ර ප්‍රදේශ භික්‍ෂූන් වහන්සේ එකතු වී පස්‌වැනි සියවසේ පමණ ගත් තීරණය වූයේ ථෙරවාදය ආරක්‍ෂා කිරීමට නම් මහායාන චින්තනයට වැට බැඳිය යුතු බව හා සතුරු පරිසරයක ථෙරවාදයට වුව ද වැඩෙන්නට ඉඩ නො දිය යුතු බව ය. දහම් පොත් සිංහලෙන් පාළියට පරිවර්තනය කෙරුණේ ඒ අනුව ය. උන්වහන්සේ ඒ අනුව කටයුතු නො කරන්නට කලින් කියා ඇති පරිදි මේ වන විට අප හින්දුන් වී අවසාන ය.
අද මුළු ලෝකය ම ග්‍රීක යුදෙව් ක්රිස්තියානි චින්තනයට යට වී ඇත. ඉන්ද්‍රීය පිනවීම, වෙන් කිරීම හා වෙන් වීම, ස්‌වභාවධර්මය මිනිසා වෙනුවෙන් මවා ඇති බව පිළිගැනීම ආදිය ඒ චින්තනයෙහි වෙයි. අද මිනිස්‌සු ඒ සියල්ලට කැමැති වෙති. ස්‌වාභාවික මිනිසුන් යොමු වන්නේ ද ඒ පිළිගැනීමට ය. එහෙත් මෙහි කෙළවරක්‌ වෙයි. දැනට ඇති සීමිත සම්පත් හිඟ වූ කල අප එකිනෙකා ගෙන් වෙන් ව ඒවා ලබාගෙන ඉන්ද්‍රිය පිනවීමට එකිනෙකා සමඟ තරග වදින විට අපට අනෙක් අය සතුරන් ලෙස පෙනෙනු ඇත.
මුරුගසං වරුසාවට තෙමුණු විට ද එකිනෙකා සතුරන් මෙන් පෙනෙන්නට ගන්නේ යෑයි කියමනක්‌ තිබේ. ග්‍රීක යුදෙව් ක්රිස්තියානි චින්තනයෙහි කෙළවර ද ඇත්තේ එවැනි විනාශයකි. ඒ විනාශයට කලින් හෝ ඒ විනාශයත් සමඟ හෝ මිනිසුන්ට ග්‍රීක යුදෙව් ක්රිස්තියානි චින්තනයෙහි මානව හා ස්‌වභාවධර්ම (පරිසර) විරෝධී බව වැටහෙනු ඇත. එවිට සමාජයට ග්‍රීක යුදෙව් ක්රිස්තියානි චින්තනයෙහි අදාළ බවක් වලංගු බවක් නැති වනු ඇත. ලෝකයාට වෙනත් චින්තනයක අවශ්‍යතාව එලෙස දැනෙනු ඇත.
ඇතැම් විට ඉහත කී අන්දමේ තත්ත්වයක්‌ උදා වීමට පෙර ග්‍රීක යුදෙව් ක්රිස්තියානි චින්තනය සමාජයේ අවලංගු වී ඇති බව මිනිසුන්ට දැනෙනු ඇත. ඔවුන්ට නව චින්තනයක්‌ අවශ්‍ය වනු ඇත. ඒ චින්තනය අන් කිසිවක්‌ නො ව සිංහල ථෙරවාදී බෞද්ධ චින්තනය වෙයි. ස්‌වභාවධර්මය සමඟ සහජීවනයෙන් හා එකිනෙකා අතර වූ සාමූහිකත්වයෙන් එමෙන් ම සාමූහිකත්වය හා පෞද්ගලිකත්වය අතර මනා සමතුලනයකින්, තම අවශ්‍යතා හැකි තාක්‌ අඩු කරගනිමින් බහුභාණ්‌ඩිකත්වය පිළිකෙව් කරමින්, මමත්වය තුනී කර ගනිමින් සකස්‌ කර ගන්නා ජීවන ක්‍රමයක්‌ මිනිසුන්ට අවශ්‍ය වෙයි.
පරිසරය ගැන අප කතා කරන්නට පටන් ගත්තේ දැනට අවුරුදු විසි පහකට පෙර කිසි ම දේශපාලන පක්‍ෂයක්‌ හෝ ජාතික සංවිධානයක්‌ හෝ ඒ ගැන සිතීමට වත් පටන්ගෙන නො තිබූ අවධියක බව මෙහි ලා සඳහන් කළ යුත්තේ අද ඒ පිළිබඳ අවධානයක්‌ සමාජයෙහි ඇති බැවිනි. එහෙත් කිව යුත්තක්‌ ඇත. බටහිර රටවල ද පරිසරය සුරැකීම ගැන සාකච්ඡා ආරම්භ වී ඇත. එසේ ආරම්භ වූයේ අප ඒ ගැන සඳහන් කිරීමට පෙර බව පිළිගත යුතු ය. එහෙත් පරිසරය ගැන කතා කරන බටහිර විද්‍යාඥයින්ට සීමා පැනවී ඇත. ඔවුන් කටයුතු කරන්නේ ම බටහිර ග්‍රීක යුදෙව් ක්රිස්තියානි චින්තනයෙහි ය. මේ චින්තනය අවුරුදු විසි පහකට පමණ පෙර අප විසින් හඳුන්වනු ලැබුවේ යුදෙව් චින්තනය නමින් බව සඳහන් කළ යුතු ය. එකල ජාතික චින්තනය යන වචන දෙක සමාජයේ අසන්නට නො ලැබිණි. චින්තනය යන්න අප විසින් මුල සිට යොදා ගනු ලැබූයේ නිශ්චිත සංකල්පයක් ප්‍රකාශ කිරීමට මිස විසිරුණු අදහසක්‌ ප්‍රකාශ කිරීමට නො වේ. සිංහල බෞද්ධකම යනු කුමක් දැයි නිශ්චිතව පැහැදිලිව නො කියා සිංහල බෞද්ධ ආර්ථිකයක්‌ ගැන කතා කිරීමේ තේරුමක්‌ නැත.
සිංහල බෞද්ධ ආර්ථිකයක්‌ හෝ ජාතික චින්තනයක්‌ ගැන කතා කරමින් බටහිර විද්‍යාව හා තාක්‍ෂණය අනුගමනය කිරීම තරම් අමනෝඥ ක්‍රියාවක්‌ තවත් නැත. බටහිර විද්‍යාවට හා තාක්‍ෂණයට කිසි දිනෙක පරිසරය
රැකිය හැකි නො වේ. අද බටහිර විද්‍යා පාඨමාලාවල ද පරිසර සංරක්‍ෂණය උගන්වනු දැකිය හැකි ය. එහෙත් බටහිර තාක්‍ෂණය මිනිසා ගේ ඊනියා සුඛ විහරණය සඳහා පරිසරය විනාශ කරමින් සිටිය දී පරිසරය රැකීම ගැන කතා කිරීම ම විහිළුවකි. මේ සම්බන්ධ ඇතැම් කරුණු පරිසරය හා බටහිර ආකල්ප නමින් පළ වී ඇති කෘතියෙහි සඳහන් වෙයි.
සංවර්ධනයේ සීමා (Boundaries of Development) යන ලේඛනය බටහිර පළ වී අවුරුදු පනහක්‌ පමණ වෙයි. ඉන් කියෑවුණේ සම්පත් (Resources) ක්‍ෂය වී යැමත් සමග බටහිර වර්ධනයට සීමා පැනවෙන බව ය. එහෙත් බොහෝ බටහිර උගත්තු හා බුද්ධිමත්තු එයට විරුද්ධ වූ හ. ඔවුන් කියා සිටියේ බටහිර විද්‍යාවේ හා තාක්‍ෂණයේ දියුණුවත් සමඟ වෙනත් සම්පත් සොයා ගනු ඇති බව ය. වෙනත් ග්‍රහලෝකවලින් පවා සම්පත් (ඉන්ධන ආදිය) ගෙන ඒමට ඇතැම්හු කතා කළ හ. එබැවින් ටික කලකින් ම සංවර්ධනයේ සීමා යන්න බටහිර සාකච්ඡාවලට ලක්‌ නො වූ කරුණක් විය. කෙසේ වුවත් බටහිර ග්‍රීක යුදෙව් ක්රිස්තියානි චින්තනයට සංවර්ධනයේ සීමා යන්න ආගන්තුක සංකල්පයක් වෙයි.
තම පෞද්ගලික අවශ්‍යතා වැඩි කරන, ඉන්ද්‍රිය පිනවීම වර්ධනය කරන ස්‌වභාවධර්මය මිනිසා වෙනුවෙන් මවා ඇතැයි කියන චින්තනයක ඊනියා සංවර්ධනයට සීමා තිබිය හැකි නො වෙයි. සංවර්ධනයේ සීමා යන්න බටහිර සුළු ධාරාවේ සංකල්පයක් විය. නොබෝ කලකින් ම ඒ පරාජය වීම පුදුමයට කරුණක් නො වේ. සිංහල බෞද්ධ චින්තනයෙහි සංවර්ධනයට සීමා යන සංකල්පය ම නැත. සීමාව යන සංකල්පය ඇති වන්නේ සංවර්ධනය සීමාවක්‌ නැති ව සිදු වන්නේ ය යන සංකල්පය ඇති විට ය. සිංහල බෞද්ධයන්ට එවැනි අසීමිත නො ව කිසි ම සංවර්ධනයක්‌ නැත. සිංහල බෞද්ධයන්ට ඇත්තේ සහජීවනය, සමතුලනය වැනි සංකල්ප මිස සංවර්ධනය යන්න නො වේ.
~ මහාචාර්ය නලින් ද සිල්වා ~
සක්‌ දෙවිඳුගේ විකාශය
~ මහාචාර්ය නලින් ද සිල්වා ~
බටහිර විද්‍යාඥයන් ගේ කුහකකම් අධිපතිවාදීකම් කෙසේ වුවත් ඇතැමුනට දෙවියන් පෙනෙන බව අපි විශ්වාස කරමු. මා හඳුනන එක්‌තරා කාන්තාවකට ද දෙවියන් දැකගත හැකි ය. එපමණක්‌ නො ව ඒ ඒ දෙවිවරුන් ගේ නම් ද ඇය දනියි. ඒ දෙවිවරුන් ඇය හමු වීමට පැමිණෙන අතර ඇතැම් දෙවිවරුන් මාර්ගයෙන් ජනතාව ගේ කයට හා ආධ්‍යාත්මයට වෙදකම් කිරීමට ද ඇයට හැකි ය. ඒ පිළිබඳ අත්දැකීම් මට ද ඇත. මා සිතන අයුරින් නම් ඈ හමු වීමට පැමිණෙන්නේ එක ම දෙවි පිරිසකි. සමහර විට ඇයට සම්බන්ධකම් පැවැත්වීමට හැක්කේ සීමිත දෙවි පිරිසක්‌ සමඟ විය හැකි ය.
ඇගේ ස්‌වාමිපුරුෂයා ද වරක්‌ දෙකක් දෙවියන් දැක ඇත. එමෙන් ම ඒ නිවසට පැමිණි දෙතුන් දෙනකු ද දෙවියන් දැක ඇතැයි කියෑවෙයි. මා ඒ කිසි ම දෙවි කෙනකු දැක නැතත් ඒ අය දෙවියන් දැක ඇති බව පිළිගැනීමට මට කිසි ම අපහසුවක්‌ නැත. ඒ ඇතැම් දෙවිවරුන් කලින් කියන ලද කාන්තාව මඟින් ජනතාවට සිංහල නිල වෙදකම හා සිංහල ගොවිකම පිළිබඳ දැනුම ද ලබා දෙයි. කෘමි නාශක හෝ රට පොහොර හෝ නො යොදා කුඹුරු කිරීම සම්බන්ධයෙන් අප කලින් ද දැන සිටි දෑ ඒ දෙවිවරු තහවුරු කරති.
එකී කාන්තාව හා දෙවියන් දැක ඇති කිහිප දෙනා දෙවියන් දැක ඇත්තේ පන්සල්වල දෙවියන් චිත්‍රගත කර ඇති ආකාරයෙන් ය. මෙහි දී යමකුට කිව හැක්කේ ඒ දෙවියන් දැක ඇතැයි හා දකින්නේ යෑයි කියන පුද්ගලයන් පන්සල්වල තමන් දැක ඇති දේව රූප සිතින් මවාගෙන භ්‍රාන්තියකට හෝ මෝහනයකට හෝ පත් වී තමන් පන්සල්වල දැක ඇති ආකාරයෙන් දේව රූප දකින්නේ යෑයි ප්‍රකාශ කළ හැකි බව ය. ඇතැම් අයකු එලෙස භ්‍රාන්තියකට පත් විය හැකි නමුදු දෙවියන් දකින සියලු දෙනා එවැන්නවුන් යෑයි කිව හැකි නො වේ.
පැරැණි සිංහල නිල වෙදකම (සිංහල වෙදකම් කිහිපයක්‌ තිබෙන්නට ඇතැයි ද නිල වෙදකම ඉන් එකක් පමණක් යෑයි ද සිතිය හැකි ය. මෙයින් අදහස් වන්නේ ඒ විවිධ වෙදකම් අතර සම්බන්ධයක්‌ නො තිබූ බව නො වේ. ඒ වෙදකම් එකිනෙක පෝෂණය කරන්නට ඇත. සිංහල බෞද්ධ ක්‍රමය එය වෙයි). ගැන කිසිවක්‌ නො දන්නා කාන්තාවක්‌ කිසි ම මෝහනයකට පත් නො වී දැන් දෙවියන් බවට පත් වී සිටින
පැරැණි සිංහල වෙද මහතුන් ගේ දේව භව සමඟ දිනපතා ම මෙන් කෙරෙන සන්නිවේදනයෙන් දැනගන්නා බෙහෙත්වලින් රෝගීන් සුවපත් කිරීමත් රෝග විනිශ්චය හා ප්‍රතිකාර ශිෂ්‍යයන්ට කියා දීමත් කිසිසේත් ම භ්‍රාන්තියකට ලඝූ කිරීමට නොහැකි ය. ඇය රෝගීන්ට ප්‍රතිකාර කරන්නේත් ශිෂ්‍යයන්ට උගන්වන්නේත් ප්‍රකෘති ස්‌වරූපයෙන් මිස මෝහනයකට හෝ භ්‍රාන්තියකට හෝ වෙනත් එවැනි මානසික තත්ත්වයකට හෝ පත් වී නො වේ. එසේ ම ඇය කිසිවක්‌ නො දන්නා ගොවිකම ගැන ද එලෙස ම දෙවියන් ගෙන් දැනගන්නා කරුණු සීමිත පිරිසකට කියා දෙන්නී ය.
ඇය ඉතා පැහැදිලිව දේව රූප විස්‌තර කරයි. ඇයට ඒ ඒ දෙවියන් වෙන් කර හඳුනාගත හැකි නමුදු ඒ සියලු දෙවිවරුන්ට පොදු ඇඳුම් පැළඳුම් වෙයි. අවශ්‍ය නම් එයට දෙවියන් ගේ නිල ඇඳුම යෑයි කිව හැකි ය. ඒ නිල ඇඳුමෙහි ඔටුන්නක්‌ ඇත. ඒ ඔටුන්න සාමාන්‍ය රජ කෙනකු පළඳින ඔටුන්නක්‌ වැන්නක්‌ නො වේ. දෙවියන් පළඳින ඔටුන්න කේතුවක ස්‌වරූපයක්‌ ගනියි. දෙවියන් ගේ ඇඳුම් රෙදි (සළු) මිස මූට්‌ටු කරන ලද රෙදි නො වේ යෑයි කිව හැකි ය. සාරිය යනු රෙද්දක්‌ මිස මූට්‌ටු කරන ලද ගවුමක්‌ හැට්‌ටයක්‌ වැනි ඇඳුමක්‌ නො වේ. මෙහි දී මූට්‌ටු කරන ලද වස්‌ත්‍රයක්‌ යන්නෙන් අදහස් කරන්නේ රෙදි කැබැලි එක් කර සකස්‌ කරගන්නා ලද වස්‌ත්‍රයක්‌ ම නො වේ. මූට්‌ටු කිරීමෙන් පසුව වස්‌ත්‍රය තවදුරටත් රෙද්දක ආකාරයෙන් නො තිබිය යුතු ය යන්න එයින් අදහස් කෙරෙයි.
උදාහරණයක් වශයෙන් ගත හොත් භික්‍ෂූන් වහන්සේ පොරවන සිවුර කැබැලි එක් කර සකස්‌ කෙරෙන්නකි. එහෙත් එය රෙද්දක ආකාරයෙන් පවතියි. එහෙත් සරමක්‌ යනු මූට්‌ටු කර සකස්‌ කෙරෙන වස්‌ත්‍රයකි. සරමක්‌ තවදුරටත් රෙද්දක ආකාරයෙන් නො පවතියි. එහෙත් වේට්‌ටියක්‌ හෝ ජාතික ඇඳුමෙහි කොටසක්‌ වූ රෙද්ද හෝ රෙද්දක්‌ ආකාරයෙන් ම පවතියි. ගණිතමය භාෂාවෙන් කියන්නේ නම් රෙද්දක්‌ ද්විමානයෙහි සෘජුකෝණාස්‍රයක්‌, වෘත්තයක්‌, ත්‍රපීසියමක්‌ වැනි තල වස්තුවකට ස්‌ථල විද්‍යාත්මකව (Topologically) තුල්‍ය වෙයි. සරමක්‌ තුල්‍ය වන්නේ සිලින්ඩරයකට ය. දේව රූප අජන්තා චිත්‍ර අතර ද දැකගත හැකි ය. ඒ රූප අතර ඉන්ද්‍ර නම් යක්‍ෂයකු ගේ රූප ද වෙයි. ඉතා පැහැදිලිව ම ඉන්ද්‍ර යනු යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන් ගේ වැඳුම් පිඳුම්වලට ලක්‌ වූ දේව භවයක උපන් මළ යක්‍ෂ නායකයකු ගේ යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන් කිහිප දෙනකුට පෙනුණු දෙවි කෙනෙකි. ඉන්ද්‍ර යනු එවැනි දෙවිවරුන් අතර ප්‍රධානියා වූ බව ද පැහැදිලි ය. කලින් ද සඳහන් කෙරී ඇති පරිදි ඉන්ද්‍ර, ඉඳු ආදියෙන් නායකයා යන්න ගම්‍ය වෙයි. යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන් ගේ දෙවිවරුන් යන සංකල්පය ඔවුන් ඉරානය හෝ අසල ප්‍රදේශයක හෝ ජීවත් ව සිටිය දී ඇති වන්නට හැකි යෑයි සිතේ. එහෙත් පසුව ආර්ය නමින් හැඳින්වෙන සංස්‌කෘතිය නිර්මාණය කළ පිරිස ඉරානයේ දී ම මේ සංකල්පය යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන් ගෙන් ලබාගන්නට ඇතැයි සිතිය හැකි ය. එහෙත් මේ පිළිබඳ නිගමනයකට එළඹීමට පෙර ඉරානයේ හා අවට පෙදෙස්‌වල ඓතිහාසික හා පුරාවිද්‍යාත්මක සාධක හැදෑරිය යුතු ය.
කෙසේ වෙතත් දඹදිව භාරතය බවට පත් කළ ආර්යයන්ට පළමුව යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන් ඉන්ද්‍ර නමින් දෙවි කෙනකු පුදා ඇති බව නම් පැහැදිලි ය. අජන්තා චිත්‍ර නිර්මාණය වන කාලයේ දීත් යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන් ගේ ඉන්ද්‍ර දෙවි කෙනකු පැවැතී ඇත. බොහෝ විට සිදු වන්නට ඇත්තේ ආර්යයන් යක්‍ෂ ගෝත්‍රික සංස්කෘතියෙන් යම් යම් දෑ ලබාගෙන පසුව යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන්ට ඒ දෑ අහිමි කිරීම ය. ඒ ක්‍රියාදාමයට සියවස්‌ ගණනක්‌ යන්නට ඇත. අවසානයේ දී යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන් වෛදික සංස්‌කෘතියට අවශෝෂණය කිරීමෙන් හා ඔවුන්ට සමාජයේ තැනක්‌ අහිමි කිරීමෙන් මේ ක්‍රියාවලිය අවසන් වන්නට ඇත. ඒ අතර කාලයෙහි යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන් ගේ දෙවිවරුන් හුදු මළ යක්‍ෂයන් නෑ යකුන් ලෙස හඳුන්වන්නට ද වෛදිකයන් පියවර ගෙන ඇති බව පෙනෙයි.
ඉන්ද්‍ර දෙවියන් ද ආර්යයන් දඹදිවට පැමිණීමට පෙර හෝ පසුව හෝ යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන් ගෙන් ලබාගත් දෙවි කෙනෙකි ය යන්න පැහැදිලි ය. පැහැදිලි නැත්තේ ඒ සංකල්පය ආර්යයන් දඹදිවට පැමිණීමට පෙර ගත්තේ ද නැත්නම් පසුව ගත්තේ ද යන්න ය. කෙසේ වෙතත් කාලයක්, ඇතැම් විට අවුරුදු දහස්‌ ගණනක්‌ යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන් ද වෛදිකයන් ද ඉන්ද්‍ර දෙවියන්ට වැඳුම් පිදුම් කර ඇති බව පෙනෙයි. මේ ඉන්ද්‍ර දෙවියන් වෛදිකයන් අතින් ශක්‍ර දේවේන්ද්‍ර බවට පත් වී ඇත. සිදුහත් කුමරු උත්පත්තිය ලැබූ කාලය වන විට ද ශක්‍ර දේවේන්ද්‍ර යන සංකල්පය වෛදික සංස්‌කෘතියෙහි තිබී ඇති බව පැහැදිලි ය. ආරෝපිත දෙව් කෙනකු නො ව ජීවමාන දෙවි කෙනකු වූ ශක්‍ර දේවේන්ද්‍ර බුදුන් වහන්සේෙ ගන් බණ අසා බෞද්ධ වන්නට ඇත. ශක්‍ර දේවේන්ද්‍ර සිංහල බෞද්ධයන් අතර සක්‌ දෙවිඳු වී ඇත. යක්‍ෂයන් ගෙන් වැඳුම් පිඳුම් ලැබූ, බොහෝ විට මිය ගිය යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයකු විය හැකි, ඉන්ද්‍ර දෙවියන් සිංහල බෞද්ධ දෙවි කෙනකු වූ සක්‌ දෙවිඳු ලෙස විකාශය වන්නට ඇත්තේ එලෙසින් යෑයි සිතිය හැකි ය.
මෙහි දී වැදගත් කරුණක් වන්නේ යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන් ගේ ඉන්ද්‍ර දෙවියන්, අජන්තා චිත්‍රවල පවා දැක්‌වෙන යක්‍ෂ සංස්‌කෘතියෙහි ඉන්ද්‍ර දෙවියන්, පසුව යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන්ට අහිමි කිරීම ය. එහෙත් ඒ අතර වෛදික නො වන සංස්කෘතියක උපත ලැබූ බුදු දහම ඉන්ද්‍ර දෙවියන් ශක්‍ර දේවේන්ද්‍රයන් බවට පත් කර වෛදික ඉන්ද්‍ර දෙවියන් ගෙන් වෙන් කර ඇති බව පෙනෙයි. යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන් ගේ ඉන්ද්‍ර, වෛදිකයන් ගේ ඉන්ද්‍ර හා අද වන විට සිංහල බෞද්ධයන් ගේ සක්‌ දෙවිඳු එක ම තැනැත්තකු වුව ද ඒ ඒ සංස්‌කෘතිය විසින් ඒ දෙවියන් හඳුනා ගනු ලැබ ඇත්තේ එක ම අයුරින් නො වේ.
අද සිංහල බෞද්ධයන්ටත් සක්‌ දෙවිඳු සුරයෙකි. මේ සුරයෝ වෛදිකයන් ගේ දෙවිවරු වෙති. එහෙත් සුරයන් නො වන්නන්ට ද, අසුරයන්ට ද දෙවියන් සිටි බව පැහැදිලි ය. මේ අසුර දෙවිවරු බොහෝ විට ජීවමාන වන්නට ඇත. සුර දෙවියන් අතර ආරෝපිත දෙවියන් ද රාශියක්‌ සිට ඇති බව පෙනෙයි. ඒ ගී්‍රක දෙවිවරුන් මෙනි. ඇතැම් අසුර දෙවිවරුන් කල් යැමේ දී වෛදිකයන් විසින් සුර දෙවියන් බවට පත් කෙරි ඇත. සක්‌ දෙවිඳු ද එසේ සුර දෙවියකු බවට පත් කෙරුණු අසුර (යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන් ද අසුරයන් ලෙස වර්ග කිරීමෙන්) දෙවියෙක්‌ වෙයි. අඩු ම තරමින් සක්‌ දෙවිඳු වෛදික නො වන දෙවියෙක්‌ වෙයි.
අද සිංහලයෝ තමන් ආර්ය යෑයි සිතති. සිදුහත් කුමරු උපන්නේ ද ආර්ය නො වන සංස්කෘතියක ය. බුදුන් වහන්සේ ලෞකික වශයෙන් ගත් කල වෛදික බමුණු සංස්‌කෘතියේ අංග විවේචනය කළ හ. අර්ධ වෛදිකයන් මෙරටට පැමිණීමට පෙර මෙරට යක්‍ෂ හා නාග දේව වැනි ගෝත්‍රිකයෝ සිටිය හ. අර්ධ වෛදිකයන්ට මුළු රට සම්පූර්ණයෙන් වෛදිකකරණයකට ලක්‌ කිරීමට නොහැකි විය. විශේෂයෙන් ම බුදුදහම හේතු කොටගෙන එසේ කිරීම අපහසු වූයේ බුදුදහම වෛදික සංස්කෘතියක උපත නො ලැබූ බැවිනි. එහෙත් ඉතිහාසයෙහි මහාවංශය ලියෑවුණු සමය වන විට එනම් පස්‌වැනි සියවස පමණ වන විට, සිංහලයන් තමන් ආර්යයන් බවට පිළිගෙන ඇත.
මේ මතය පළමුව ඇති වූයේ උගතුන් අතර විය යුතු ය. භාරතයෙන්, විශේෂයෙන් ම ආන්ද්‍ර ප්‍රදේශයෙන් ථෙරවාදය නැති වීමත් සමඟ ථෙරවාදය ආරක්‍ෂා කිරීම සඳහා සිංහල භික්‍ෂුන් වහන්සේ උත්තර භාරතයට වඩා නැඹුරු වූවා විය හැකි ය. එහෙත් එහි දී ප්‍රශ්නය වනුයේ එවකට උත්තර භාරතයේත් ථෙරවාදයක්‌ නො තිබීම ය. ඇතැම් විට එසේ නො තිබීම ම එයට හේතුවක් වන්නට ද ඇත. ලංකාවේ බුදු දහමට එරෙහි වූවෝ යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයෝ ය. එමෙන් ම පස්‌වැනි සියවස පමණ වන විට ලංකාවට දේශපාලනික වශයෙන් තර්ජනය එල්ල වූයේ දක්‍ෂිණ භාරතයෙනි. දක්‍ෂිණ භාරතීය සංස්‌කෘතියට මෙන් ම යක්‍ෂ සංස්‌කෘතියට ද විරුද්ධ සංස්‌කෘතියක්‌ වූයේ බෞද්ධ නො වූවත් උත්තර භාරතීය සංස්‌කෘතිය ය.
දක්‍ෂිණ භාරතයට හා යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන්ට එරෙහි ව, බුදුදහමක්‌ නැති නමුත්, දේශපාලනික හෝ සංස්‌කෘතික හෝ (එකල ආර්ථික හේතු එතරම් වැදගත් නො වූ බව මාක්‌ස්‌වාදීන්ට අමතක වෙයි) පිහිටක්‌ නැති නමුත් ආධ්‍යාත්මික වශයෙන් මෙරට භික්‍ෂුන් වහන්සේ උත්තර භාරතයට හා ආර්ය සංස්‌කෘතියට නැඹුරු වූ හ යන නිගමනයට එළඹීමට අපට සිදු වෙයි. මේ ආර්ය නැඹුරුව හේතුවෙන් අපට අපේ යක්‍ෂ සංස්‌කෘතියෙහි ඇතැම් දෑ අහිමි වී ගොස් ඇති බව පැහැදිලි ය. වෙනත් වචනවලින් කිව හොත් අපේ ඉතිහාසය අප හදාරන්නේ යක්‍ෂ සංස්කෘතියෙන් හා අදාළ ඉතිහාසයෙන් බැහැර වෙමිනි. නැත හොත් යක්‍ෂ සංස්‌කෘතියට හිමි විය යුතු තැන අහිමි කිරිමෙනි. සීගිරිය සම්බන්ධයෙන් අපි දැනටමත් මේ පිළිබඳව සාකච්ජා කර ඇත්තෙමු. මෙරට යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන් ගේ ඉන්ද්‍ර දෙවියන් ඇත්තේ කොහේ ද?
~ මහාචාර්ය නලින් ද සිල්වා ~