නීර්මාණාත්මක චින්තනය සහ සාපේක්ෂතාවාදය

මනස, භෞතිකවාදය හා විඥානවාදය

මහාචාර්ය නලින් ද සිල්වා

වෙනස්වීම, මතකය, කාලය යන සංකල්ප එකිනෙක සමඟ බැඳී ඇත. වෙනස්වීමක් නැත්නම් කාලය යන සංකල්පයටවත්, මතකයකටවත් අවශ්‍යතාවක් පැන නො නගියි. එහෙත් වෙනස්වීම් යන සංකල්පය ඇති වී තිබෙන්නේ ම වෙනස් නොවීමක් ගැන අප පළමූවෙන් සිතන බැවින් ය. අපට පළමූවෙන් ඇති වන්නේ වෙනස් නොවන පූටූවක්, මේසයක්, පෑනක් වැනි දේ පිළිබඳ හෝ මම, ආත්මය වැනි වෙනස් නොවන ජීවයක් පිළිබඳ හැඟීමකි. මේ සියල්ල ආත්මවාදී වෙයි. පෑන පූටූව වැනි දැහි නොවෙනස් වන යමක් පවතින්නේ යැ යි ගැනීම ධර්මාත්මවාදී වෙයි. ජීවයක නොවෙනස්වන යමක් පවතින්නේ යැ යි ගැනීම ජීවාත්මවාදී වෙයි. බොහෝ දෙනා ආත්මවාදී යන්නෙන් අදහස් කරන්නේ ජීවාත්මවාදී වීම ය. එහෙත් ධර්මාත්මයක් ඇතැ යි සැලකීම ද ආත්මවාදී වෙයි. ඊනියා මනෝකායක් එසේත් නැත්නම් මරණින් මතු ගමන් කරන ශක්තියක් ගැන කතා කරන්නෝ නොදෑනීම ආත්මවාදීහූ වෙති. ශක්තියක් ගැන කතා කළ ද ආත්මයක් ගැන කතා කළ ද වෙනසක් නැත. එකක් ද්‍රව්‍ය වූ පමණින් හා අනෙක ජීවයක් හෝ ද්‍රව්‍ය නොවූ යමක් හෝ වූ පමණීන් ආත්මවාදී අදහසෙහි වෙනසක් නො වෙයි.

වැඩිදුර යෑමට ප්‍රථම කිව යූතු කරුණක් වෙයි. බදු දහමෙහි අනිත්‍ය යනූ වෙනස්විම නො වෙයි. එහි දී අනිත්‍ය යනූ නිත්‍ය යන්නෙහි විරුද්ධාර්ථය ලෙස ගැනීම වැරැදි ය. අනිත්‍ය යන්නෙන් නිත්‍ය යන්නෙහි විරුද්ධාර්ථය නම්, අප සියලු දෙනාට ම පාහේ අනිත්‍ය අවබෝධ වී ඇත. අපට නිත්‍ය යනූ කුමක් දෑ යි වටහාගත හැකි ය. එබැවින් එහි විරුද්ධය ද වටහාගත හැකි ය. එහෙත් එසේ වටහාගත් පමණින් අපට නිවන් අවබෝධ නො වෙයි. එසේ නිවන් අවබෝධ නොවන්නේ ඇයි? එයට හේතුව වෙනත් තැන්වල දී අනිත්‍ය යනූ නිත්‍ය යන්නෙහි විරුද්ධය ලෙස ගත හැකි වූව ද, බූදු දහමෙහි අනිිත්‍ය යනූ සංකල්පයක් හෝ නො වීම ය. අනිත්‍ය, දුක්ඛ, අනාත්ම යනූ සංකල්ප ලෙස ගැනීම ම වැරැදි ය. ඒ සංකල්ප නම් අවසානයේ දී නිවන් අවබෝධ වන්නේ ද සංකල්ප අවබෝධයකින් ය. එයටත් වඩා විහිළුවක් තවත් වෙයි ද? අනිත්‍ය, දුක්ඛ, අනාත්ම අවබෝධය (මෙහි දී අවබෝධය යනූ සාමාන්‍ය ඥානයකින් කෙරෙන අවබෝධයක් නො වෙයි. බූදු දහමෙහි මෙය විස්තර කෙරෙන්නේ ආසවක්ඛයා කදාණය යනූවෙන් ය.) යනූ තවත් සංකල්ප තුනක අවබෝධයක් පමණක් නම් ඕනෑ ම බූද්ධිමත් පව්කාරයකුට වූව ද නිවන් අවබෝධ කිරීමේ හැකියාව වෙයි. නිවන් අවබෝධය සඳහා අනිත්‍ය අවබෝධ කරගත යූත්තේ සංකල්පයක් ලෙස නිත්‍ය යන්නෙහි විරුද්ධය ලෙස ගැනීමෙන් නො වෙයි.

අපට ප්‍රශ්නය වී ඇත්තේ ද අනිත්‍ය එලෙස සංකල්පයක් නොවන ආකාරයකින් අවබෝධ කර ගැනීම ය. අපට නිවන් අවබෝධය මෙතරම් දුෂ්කර වීමට එය ද එක් හේතුවක් වෙයි. අප අනිත්‍ය, අනාත්මය, අවබෝධ කර ගන්නේ විරුද්ධාර්ථ ලෙස බූද්ධිවාදී ආකාරයකින් ය. එහෙත් කලින් සඳහන් කර ඇති ආකාරයට ඇතැම් භිකෂූන් වහන්සේ ද බූද්ධිවාදී ආකාරයකින් හෝ අනාත්මය අවබෝධ කර ගැනීමට අසමත් වෙති. උන්වහන්සේලා ආත්මය වෙනූවට ඊනියා ශක්තියක් ආදේශ කිරීමෙන් නැවතත් ආත්මය පස්ස දොරින් රිංගවා ගන්නේ එබැවින් ය.

අපි දෑන් වෙනස්වීම යන සංකල්පය සලකමූ. වෙනස්වීම යනූ නොවෙනස්විම යන්නෙහි විරුද්ධාර්ථයයි. නොවෙනස්වීම යන සංකල්පය අපට ඇති වන්නේ ඇයි? නොවෙනස්වන ධර්මාත්මයක් (පූටූවක් වැනි දෙයක්) හෝ ජීවාත්මයක් හෝ ගැන අපට සිතෙන්නේ ඇයි? එයට හේතුව අප සියල්ල අවබෝධ කර ගන්නේ, දකින්නේ මනසින් වීම ය. මේ මනස තරම් භයානක දෙයක් තවත් නැත. මනස ගැන අප දන්නේ කුමක් ද? මනස ගැන අප දෑනගන්නේ කෙසේ ද? පූටූව යන්න අප දෑනගන්නේ මනසින් ය. පූටූව මේසය පමණක් නොව අනෙක් මිනිසූන් හා සතුන් ගැන ද අප දෑනගන්නේ මනසින් ය. එහි ප්‍රශ්නයක් නැතැ යි ගනිමූ. ඒ පූටූව මේසය මෙන් ම අනෙක් මිනිසූන් හා සතුන් ද බාහිර වස්තු (පණ ඇති හෝ පණ නැති හෝ) වීම නිසා ය. එහෙත් අප අප ගැන ම දෑනගන්නේ කෙසේ ද? අප අපේ මනස ගැන, වෙනත් අයකු ගැන නොව, අප ගැන ම දෑනගන්නේ ද අපේ මනසින් ය. එයින් කියැවෙන්නේ යම් පූද්ගලයකු තම මනස ගැන දෑනගන්නේ ද තම මනසින් බව ය. මනස පූටූ මේස හා අනෙක් මනස් ගැන පමණක් නොව ඒ මනස ගැන ද දෑනගනියි.

මනස භයානක යැ යි කියන්නේ එබැවින් ය. මනස වෙනත් මනසක් ගැන නොව ඒ මනස ගැන දෑනගැනීමේ දී ස්වයංවිඤ්ඤාණයක්, තමන් තමන් ගැන ම දෑනගැනීමක්, මමත්වයක්, මම හා මගේ ය පිළිබඳ හැඟීමක් ඇති වෙයි. මෙහි තවත් පැත්තක් ද වෙයි. දෑනූම යනූ මනසේ නිර්මාණයක් යැ යි අපි දිගින් දිගට ම කීවෙමූ. පූටූව යන්න නිර්මාණය කෙරෙන්නේ මනස විසින් ය. අනිත්‍ය, දුක්ඛ, අනාත්ම අනාවබෝධය හේතුකොටගෙන මනස විවිධ දෑනූම් නිර්මාණය කරයි. (වැඩි විස්තර සඳහා මගේ ලෝකය කියවන්න.) එසේ නම් මනස පිළිබඳ දෑනූම නිර්මාණය කෙරෙන්නේ කුමක් විසින් ද? අප මෙහි දී කතා කරන්නේ වෙනත් මනස් ගැන නොව ඒ ඒ පූද්ගලයා ගේ මනස ගැන ය. ඒ ඒ පූද්ගලයා ගේ මනස නිර්මාණය කෙරෙන්නේ ඒ ඒ පූද්ගලයා ගේ මනස විසිනි!

මනස පිළිබඳ ප්‍රශ්න රාශියකට ම මූල මෙතැන ය. මනස තේරුම් ගැනීමට බටහිර විද්‍යාඥයන් අසමත් වන්නේ ද මේ හේතුවෙන් ය. බටහිර විද්‍යාඥයන් යම් දෙයක් ගැන අධ්‍යයනය කරන්නේ එයට පිටතින් සිට ය. නිව්ටෝනීය යාන්ත්‍රිකයේ සිට පරිණාමවාදය ඔස්සේ සාපේකෂතාවාදය දක්වා නිරිකෂකයා (Observer)- තමන් අධ්‍යයනය කරන පද්ධතියෙන් පිට සිටියි. පද්ධතියෙහි ගුණ නිරිකෂකයා ගෙන් ස්වායත්ත වෙයි. නිරිකෂකයා ඇතත් නැතත් පද්ධතියට යම් ගුණයක් හෝ ගුණ හෝ වෙයි. නිරිකෂකයා ගේ කාර්යය වනූයේ තමා ගෙන් ස්වායත්ත වූ මේ ගුණ මැන ගැනීම ය. (දෑනගැනීම ය.) නිරිකෂකයා හා නිරීකෂ්‍යය එකිනෙකින් වෙන් කරන බැම්මක් විය. මේ බැම්ම බටහිර දර්ශනයෙහි හඳුන්වනූ ලැබූයේ කාටිසීය තාප්පය (Cartesian wall)- යනූවෙන් ය. මේ තත්ත්වය තරමක් දුරට හෝ ප්‍රශ්න කරනූ ලැබූයේ ක්වොන්ටම් භෞතිකය මඟින් ය. එහි දී කාටිසීය තාප්පය කඩා දෑමීමට නීල් බෝර් යන විද්‍යාඥයාට සිදු විය. නිරිකෂ්‍යය නිරීකයා ගෙන් වෙන් කිරීමට නොහැකි බව ඔහූ ක්වොන්ටම් භෞතික විද්‍යාව පිළිබඳ කරන ලද විවරණ මඟින් පෙන්වා දුන්නේ ය. එහෙත් බටහිර විද්‍යාඥයන් ඒ බව පිළිගැනීමට මැළිකමක් දක්වන බව පෙනී ගොස් ඇත.

මනස පිළිබඳ කතාවේ දී මේ ප්‍රශ්නය ඉතා උග්‍ර වෙයි. මනස නිරිකෂණය කෙරෙන්නේ මනස විසින් ඇතුළතින් මිස පිටතින් නො වෙයි. අපි එතැනින් ද ඔබ්බට ගොස් මනස නිර්මාණය කෙරෙන්නේ ද මනස විසින් ම යැ යි කියමූ. අප විඥානවාදීන් හෝ භෞතිකවාදීන් හෝ නොවන්නේ ද එබැවින් ය. භෞතිකවාදීහූ දළ වශයෙන් ගත් කල මනසෙන් ස්වායත්ත වූ ලෝකයක් පවතින්නේ යැ යි විශ්වාස කරති. ඔවූන්ට අනූව ලෝකය යථාර්ථයක් ලෙස පවතිියි. ඔවූන් ගේ වෑයම මේ ලෝකය කුමක් දෑ යි දෑනගැනීම ය. විඥානවාදීහූ එසේ මනසින් ස්වායත්ත ව පවත්නා ලෝකයක් ගැන විශ්වාස නො කරති. විඥානවාදීන්ට අනූව, නැවතත් දළ වශයෙන් ගත් කල, ලෝකය නිර්මාණය කෙරෙන්නේ මනස විසින් ය. එනම් ලෝකයෙහි ගුණ මනස විසින් නිර්මාණය කෙරෙයි. පංචේන්ද්‍රය ඔස්සේ මනසට ගෝචර වන දැට මනස යම් යම් විවරණ ලබා දෙයි. එවැනි දැ ඇතැ යි මෙයින් ගම්‍ය නො වෙයි. ඒ දැ ද මනසෙහි විවරණ නිසා ම නිර්මාණය වෙයි. එහෙත් විඥානවාදීන්ට අනූව මනස ස්වාධීන වූ පැවැත්මක් ඇත. ඔවූන්ට අනූව මනස කිසිවක් විසින්වත් නිර්මාණය නොකරන්නක් වෙයි. අප කියා සිටින්නේ මනසට ද එවැනි ස්වාධීන පැවැත්මක් නොමැති බව ය. එසේ නම් මනස නිර්මාණය කෙරෙන්නේ කවූරුන් විසින් ද? එයට පිළිතුර මනස නිර්මාණය කෙරෙන්නේ මනස විසින් ම ය යන්න ය.

බොහෝ දෙනා මේ පිළිතුර භාර නොගන්නා බව පූදුමයක් නො වෙයි. එයට හේතුව අප බොහෝ දෙනා ඒක රේඛීය චින්තනයකට පූරුදු වී සිටී ම ය. අපි යමකින් පටන්ගෙන වෙනත් දැ කරා යන්නෙමූ. අපට එක්කෝ මනසින් පටන්ගත හැකි ය. එසේත් නැතිනම් ලෝකයෙන් පටන්ගත හැකි ය. මනසින් පටන් ගන්නා ලෝකය දකින්නේ මනසෙහි නිර්මාණ ලෙස ය. ලෝකයෙන් පටන්ගන්නා මනස ද දකින්නේ ලෝකයෙන් ම, එනම් ලෝකයෙහි පවත්නා දෑයින් නිර්මාණය වූවක් ලෙස ය. එහෙත් ඔවූහූ කිසිවෙක් තමන් පටන්ගත් දෙය නිර්මාණය වූ බවක් නොකියති. ලෝක එනම් විශ්ව නිර්මාණය ගැන භෞතිකවාදීන්ට කීමට ඇත්තේ ඉතා ළාමක දෙයක් පමණකි. එය අද දවසේ නම් මහා පිපිරුම් ප්‍රවාදය ඔස්සේ ප්‍රකාශ වෙයි. මහා පිිපිරුම ද නිර්මාණයකි. එහෙත් හේතුවක් රහිත වූ නිර්මාණයකි. මහා පිිපරුම ඇති වීමට හේතුව කුමක් දෑ යි දන්නා විශ්වවේදීයෙක් නො වෙයි. එය ඉබේට ඇති වූවක් වෙයි. ඉතා ම දෑඩි භෞතිකවාදියා වූව ද මෙහි දී අසරණ වෙයි. මහා පිිපිරුමට පෙර වූයේ කුමක් ද, එසේත් නැත්නම් මහා පිපිරුම ඇති වූයේ කුමකින් ද (මූළු මහත් විශ්වය ම අබමල් රේණූවකට ද වඩා කුඩා පරිමාවක සංකේන්ද්‍රගත වූයේ කෙසේ ද ආදී ප්‍රශ්නවලට අමතර ව) වැනි ප්‍රශ්නවලට පිළිතුරු දිය හැක්කේ මහා පිපිරුමට පෙර, කාලය යන සංකල්පය නොතිබූ බව කීමෙන් හා ඒ නිසා එයට පෙර, පෙර යන සංකල්පය වලංගු නොවන බව පැවසීමෙන් පමණකි. අනෙක් අතට මනස නිර්මාණය වූයේ කෙසේ ද යන ප්‍රශ්නයට පිළිතුරු දෙන විඥානවාදියාට කළ හැක්කේ මනස යනූ පරම මනසක කොටසක් බව කීම හෝ මනස යනූ එවැනි පරම මනසක නිර්මාණ බව කීම ය. මේ පරම මනස යනූ අන් කිසිවක් නොව ලෝක නිර්මාපක දෙවියන් වහන්සේ ය. එහෙත් දෑන් ප්‍රශ්නය වනූයේ දෙවියන් වහන්සේ නිර්මාණය කළේ කවූද යන්න ය.

ඒ ප්‍රශ්නයට හෝ මහා පිපිරුම නිර්මාණය වූයේ කෙසේ ද යන ප්‍රශ්නයට හෝ ඒක රේඛීය චින්තනයකට පිළිතුරු නොමැත. එනම් ආරම්භය, ආරම්භ වන්නේ කෙසේ ද යන්නට ඒක රේඛීය චින්තනයක පිළිතුරක් නොමැත. මෙවැනි ප්‍රශ්න චක්‍රීය චින්තනයක පැන නො නගියි. එයට හේතුව චක්‍රීය චින්තනයක ආරම්භයක් යනූවෙන් දෙයක් නො තිබීම ය. සිංහල බෞද්ධ චින්තනය චක්‍රිය වෙයි. ඒ චින්තනය මත පදනම් වූ අපි මනසෙහි නිර්මාණය සඳහා වෙනත් ම පිළිතුරක් දෙමූ. ඒ පිළිතුර ඉහත සඳහන් පරිදි මනස මනසෙහි ම නිර්මාණයක් වේය යන්න ය. ඒ සමඟ අපි විඥානවාදයෙන් ද කැඩෙන්නෙමූ. සිංහල බෞද්ධයනට භෞතිවාදී හෝ විඥානවාදී හෝ නොවන දර්ශනයක් නිර්මාණය කරගත හැකි බව ඉන් පැහැදිලි වෙයි.

දෑන් ප්‍රශ්න දෙකක් වෙයි. මනස මනසෙහි ම නිර්මාණයක් වන්නේ කෙසේ ද යන ප්‍රශ්නයට පිළිතුරක් දිය යූතු වෙයි. අනෙක් අතට දෙවියන් වහන්සේ යනූ දෙවියන් වහන්සේ ම නිර්මාණයක් වේය යනූවෙන් පිළිතුරක් දිය නොහැකි ද යන ප්‍රශ්නය මතු වෙයි. භෞතිකවාදී හෝ විඥානවාදී හෝ නොවන දර්ශනයක් මත පදනම් වෙමින් මේ ප්‍රශ්න දෙකට ම පිළිතුරු දිය හැකි වෙයි.

මහාචාර්ය නලින් ද සිල්වා

මතකය හා වෙනස්විම

මහාචාර්ය නලින් ද සිල්වා

වස්තුවක මතකය යන්න ද මිනිසා ගේ නිර්මාණයකි. වස්තුවකට මතකයක් ඇතැ යි අප කිවහොත් ඉන් අදහස් කරන්නේ වස්තුවකට ඇති මතකයක් ගැන නොව වස්තුවේ මතකය යැ යි අප විසින් හඳුනාගැනෙන දෙයක් ය. වස්තුව නියමිත පථයක ගමන් කරන්නේ ඇයි දෑ යි දෑනගැනීමට වූවමනා වී ඇත්තේ අපට ය. වස්තුවට එවැනි වූවමනාවක් නැත. පොල් ගෙඩියක් යම් උසක දී නිශ්චලතාවයෙන් අත්හැරියහොත් නිව්ටෝනීය භෞතිකයට අනූව නම් එය ගුරුත්වාකර්ෂණය යටතේ සිරස් ව පහතට ගමන් කරයි. එහි පෙත සිරස් රේඛාවක් වෙයි. එහෙත් ඒ උසින් ම පොල් ගෙඩිය තිරස් ව ප්‍රක්ෂේපනය කළහොත් එය පරාවළාකාර පෙතක ගමන් කරයි. මේ වෙනසට හේතුව අවස්ථා දෙකෙහි දී පොල් ගෙඩියෙහි ආරම්භක අවස්ථාවන්හි නැතහොත්, මායිම් අවශ්‍යතාවන්හි අතර ඇති වෙනස ය. මේ ආරම්භක අවස්ථාවෙහි පොල් ගෙඩියට ලබා දෙන (හෝ ලබා නොදෙන) ගම්‍යතාව, ශක්තිය ආදිය ආවේගී වෙනසකට පොල් ගෙඩිය භාජනය වන තුරු පොල් ගඩියේ චලිතය පාලනය කරයි. එය එක්තරා ආකාරයකින් ගතහොත්, පොල් ගෙඩිය ආරම්භයේ දී සිදු වූ දේ මතක තබා ගෙන සිටිනූ වැනි දෙයකි. ඒ අරුතින් පොල් ගෙඩියට මතකයක් ඇතැ යි අපි කියමූ.

කෙසේ හෝ වේවා පොල් ගෙඩියට මතකයක් අවශ්‍ය වන්නේ ද පොල් ගෙඩිය යම් ආකාරයකින් වෙනස් වන නිසා ය. කෂණයක් පාසා පොල් ගෙඩියෙහි ප්‍රවේගය වෙනස් වෙයි. එහි ශක්තිය (නිව්ටෝනීය භෞතිකයට අනූව චාලක හා විභව) නොවෙනස් ව පැවතුණ ද, ගම්‍යතාව, ප්‍රවේගය ආදිය වෙනස් වෙයි. පොල් ගෙඩිය පොළොවට වැටීමෙන් පසූ එය තවදුරටත් සිරස් රේඛාවක හෝ පරාවළයක හෝ ගමන් නො කරයි. පොළොව සමඟ ගැටීමත් සමඟ පොල් ගෙඩියට ආවේගයක් ලබා දීම හේතුවෙන් එහි ප්‍රවේගයෙහි හා ගම්‍යතාවයෙහි පමණක් නොව ශක්තියෙහි ද වෙනසක් සිදු වෙයි. එවිට පොල් ගෙඩියට කලින් තිබූ ශක්තිය පිළිබඳ මතකයක් නො වෙයි. දෑන් පොල් ගෙඩියට ඇත්තේ වෙනත් ශක්තියක් පිළිබඳ මතකයකි. පොල් ගෙඩියෙහි චලිතයෙහි සන්තතික නොව අසන්තතික වෙනසක් සිදු වී ඇත.

මෙයින් පැහැදිලි වන කරුණක් නම්, මතකයක් ඇත්තේ ම වෙනසක් සිදු වන බැවින් ය යන්න ය. යම් අයූරකින් පොල් ගෙඩියෙහි කිිසිම වෙනසක් නො සිදු විණි යැ යි සිතමූ. පොල් ගෙඩිය පොල් ගස මූදුනෙහි කිසිම වෙනසක් නැති ව ඇතැ යි සිතමූ. මේ සිතා ගැනීමට පවා තරමක් අපහසූ අදහසකි. මෙහි දී පොල් ගෙඩිය පමණක් නොව පොල් ගස ද, අනෙක් පොල් ගස් ද, අනෙක් ගස් ඇතුළු සියල්ලක් ම නො වෙනස් ව පැවතිය යූතු ය. එවැනි අවස්ථාවක පොල් ගෙඩියට මතකයක් තිබේ ද? තිබිය යූතු ද?

පරස්පරයක් ලෙස පෙනීගිය ද, පොල් ගෙඩියට මතකයක් ඇත්තේ වෙනස් වීම නිසා ය. එමෙන් ම පොල් ගෙඩියට මතකයක් තිබිය යූත්තේ වෙනස් වීම සඳහා ය. ලෝකයෙහි කිසිම වෙනසක් සිදු නොවේ නම්, (පොල් ගෙඩිය නිරන්තරයෙන් ම පොල් ගස උඩ නො වෙනස් ව ඇත්නම්- උදාහරණයක් ලෙස ගතහොත් එයට කුරුම්බැටිටියක් වශයෙන් පවතින කාලයක් නො තිබිය යූතු ය- පොල් ගස ද අනෙක් වස්තු ද වෙනස් නො වන්නේ නම්) කිසිවකට කිසිවක් පිළිබඳ මතකයක් නැත. එහෙත් නැවතත් කිව යූත්තේ මතකය යන්න ද මිනිසා විසින් නිර්මාණය කර ඇති අදහසක් පමණක් වන බව ය.

අපි දෑන් වස්තු වැනි අප්‍රාණික දේ අත්හැර ප්‍රාණීන් ගැන සිත යොමූ කරමූ. මිනිසූන්ට මතකයක් ඇත. එමෙන් ම මිනිසූන්ට අප්‍රාණික වස්තුවලට නොමැති තවත් දේ ද ඇත. මිනිසූන්ට පමණක් නොව සතුන්ට ද තමන් විසින් ම ගනූ ලබන තීරණ මත පදනම් වී කටයූතු කළ හැකි ය. පොල් ගෙඩියක් නටූවෙන් ගිලිහූණූ කල පොළොවට වැටිය යූතු ය. එසේත් නැතහොත් යම් වස්තුවක් යම් දිශාවකට ප්‍රක්ෂේපණය කළහොත් එය නිශ්චිත පෙතක ගමන් කළ යූතු ය. එහෙත් සතුන්ට විශේෂයෙන් ම මිනිසූන්ට එසේ වන්නේ නො වෙයි. මිනිසූන්ට තමන්ට අවශ්‍ය ආකාරයට තම හැකියාවන්ට අනූව යම් පෙතක ගමන් කළ හැකි ය. යම් යම් අවශ්‍යතාවන්ට යටත් ව වැඩක් කිරීමට හෝ නො කිරීමට හෝ මිනිසූන්ට හැකි වෙයි. මිනිසූන්ට ඇති මේ නිදහසට බටහිර දාර්ශනිකයෝ ස්වච්ඡන්දය (Freewill)- යැ යි කියති.

මේ ස්වච්ඡන්දය ඇත්තේ මිනිසූන්ට පමණක් යැ යි ද බටහිරයෝ සිතති. එහෙත් සතුන්ට ද යම් ප්‍රමාණයකට හෝ තීරණ ගැනීමට නිදහසක් ඇති බව පැහැදිලි ය. පාර හරහා යෑමට දුව එන බල්ලන් මෝටර් රථ දෑක හෝ එහි ශබ්දය ඇසී හෝ ආපසූ හැරෙන අවස්ථා අපි දෑක ඇත්තෙමූ. එය ස්වච්ඡන්දයක් නොව යම් ජෛවීය ප්‍රතිචාරයක් පමණක් යැ යි ඇතැම් බටහිර විද්‍යාඥයෝ කියති. ග්‍රීක යූදෙව් ක්‍රිස්තියානි විද්‍යාවට මිනිසා අනෙක් සතුන් ගෙන් වෙන් කිරිමේ අවශ්‍යතාව වෙයි.

මිනිසූන්ට ඇති ස්වච්ඡන්දය පවා තීරණ ගැනීමට ඇති නිදහසක් නොව යම් යම් ජෛවීය හා රසායනික ක්‍රියාකාරකම් නිසා ඇති වන ඵලයක් ලෙස තේරුම් කිරීමට උත්සාහ කරන බටහිර බූද්ධිමත්තු වෙති. පොල් ගෙඩියේ ගමන් මඟ ආරම්භක ප්‍රවේගය මත හා ගුරුත්වාකර්ෂණ බලය (කෙෂ්ත්‍රය) මත තීරණය කෙරෙන අන්දමට මිනිසූන් ගේ ගමන් මාර්ග ද ජෛවීය රාසයන හා වෙනත් භෞතික හේතු මත තීරණය වන්නේ යැ යි පෙන්වීමට ඔවූහූ උත්සාහ දරති. මේ එක් ආකාරයක නියතිවාදයකි. ඒ අනූව මිනිසූන්ට භෞතික හා ජෛවීය හේතු නිසා යම් යම් දේ කිරීමට බල කෙරෙයි. මෙහි අවසාන ප්‍රතිඵලය වනූයේ මිනිස් මනස හූදෙක් භෞතික හා ජෛවීය හේතු නිසා ඇති වන්නක් බව නිගමනය කිරීම ය. ඒ අනූව මනස ද භෞතිකයෙහි ම ප්‍රතිඵලයකි. ඒ මතයට අනූව මනස, මොළය හා ඇතැම් විට කොඳු ඇට පෙළ හා ස්නායූ නිසා ඇති වන්නක් බැවින් මිනිසකු ගේ භෞතික මරණයෙන් පසූ සියල්ල කෙළවර වෙයි.

අපි මේ මතය බැහැර කරමූ. එක ම බීජයෙන් ඇති වී, එක ම පරිසරයක හැදෙන වැඩෙන නිවූන් සොහොයූරන් වෙනස් මනස් ඇති ව ක්‍රියා කරන්නේ කෙසේ දෑ යි ඉන් තේරුම් ගත හැකි නො වෙයි. මිනිසූන්ට මෙන් ම වෙනත් සතුන්ට ද මනස් ඇති බවත්, ඒ භෞතික ශරීරය සමඟ බැඳී තිබූණ ද එයට ස්වාධීන පැවැත්මක් ඇති බවත් අපි පිළිගනිමූ. දෑන් අපේ ප්‍රශ්නය වනූයේ මනසේ මතකයක් ඇති වීමට කුමක් හේතු වන්නේ දෑ යි තේරුම් ගැනීම ය. මෙහි දී තවත් කිවයූත්තක් ඇත. මතකයෙහි ඇති වැදගත් ම ගුණය වනූයේ, කලින් ද සඳහන් කර ඇති පරිදි, සමූද්ධරණය (retrieval) - නමින් හැඳින්වෙන මතකය ආපසූ කැඳවීමට ඇති හැකියා ව ය. මතකය යනූ තොරතුරු (විඥාපන) එක්රැස් කර තැබිම පමණක් නොව ඒ තොරතුරු ආපසූ කැඳවීම ද වෙයි.

ඉතා පැහැදිලි ව ම තොරතුරු යනූ බහූවාචික වෙයි. එහි ඇත්තේ එක් තොරතුරක් පමණක් නො වෙයි. තොරතුරු යන්නෙහි වෙනසක්, වෙනස් වීමක් යන්න ද අඩංගු වෙයි. වෙනස් නොවන්නේ නම් ඇත්තේ එක ම තොරතුරක් පමණ ය. එවිට එය මතක තබා ගැනීමේ අවශ්‍යතාවක් ද පැන නොනගියි. එයට හේතුව, ඒ තොරතුරු නිරන්තරයෙන් ම විද්‍යමාන වීම ය. මෙහි නිරන්තරයෙන් ම යන්න කාලය සම්බන්ධ කර ගනිමින් නො සිතිය යූතු ය. "අතර" යන්න මෙහි දී යොදා ගැනෙන්නේ සිද්ධි දෙකක් අතර යන අදහසින් ය. සිද්ධි (Events)- රාශියක් ඇත්නම් සිද්ධි අතර තවත් සිද්ධි තිබෙනූ විය හැකි ය. එහෙත් ඇත්තේ එක ම සිද්ධියක් පමණක් නම්, එවිට සිද්ධි අතරක් නැත. තොරතුරු ඇත්තේ සිද්ධි සම්බන්ධයෙන් ය. එක් තොරතුරක් පමණක් ඇතැ යි යන්නෙන් අදහස් වන්නේ එක් සිද්ධියක් පමණක් ඇතැ යි යන්න ය.

මේ සියල්ලෙන් පැහැදිලි වන කරුණ නම්, මතකය ඇති වීමට ප්‍රධාන වශයෙන් ම හේතු වන්නේ වෙනස් වීම බව ය. එහෙත් වෙනස් වීම යනූවෙන් සංකල්පයක් ඇති වන්නේ කෙසේ ද? වෙනස් වීම යන සංකල්පය ඇති වීමට නම්, පළමූ ව වෙනස් නො වීම යන සංකල්පය තිබිය යූතු ය. අපේ පළමූ ගැටලුව මේ වෙනස් නො වීම සම්බන්ධයෙන් ය. අප වෙනස් වන්නේ ය යන සංකල්පය ඇති කර ගත්තේ වෙනස් නො වන වස්තුවක් පිළිබඳ ව මූලින් ම සංකල්පයක් ඇති කර ගන්නා බැවින් ය. අපට පටූවක්, නැත්නම් මිනිසකු පිළිබඳ සංකල්පයක් වෙයි. එහි වෙනස් නො වන අවස්ථායීභාවයක්, (substantive state) , ආත්මයක්, ඇතැ යි අපි සලකමූ. පූටූව දිරාපත් වී ගිය ද පූටූවෙහි අවස්ථායිභාවය වෙනස් නො වන්නේ යැ යි අපි සිතමූ. මිනිසූන් හා සතුන් සම්බන්ධයෙන් ද එසේ ය. මිනිසකු ඉපදී, වැඩී මිය ගිය ද වෙනස් නො වන ආත්මයක් ඇතැ යි අප සලකමූ. බෞද්ධයෝ ද මේ ආත්මවාදී සිතිවිලි දරති. බෞද්ධයන් ආත්මයක් යනූවෙන් දෙයක් නැතැ යි සැලකුව ද එය හූදු බූද්ධි සංකල්පයක් පමණකි. මම යන හැඟීම අප සියලු දෙනාට ම ඇත.

ඇතැම් බෞද්ධයන් ආත්මයක් නැතැ යි යනූවෙන් සලකමින් පූනර්භවය හෝ පූනරුත්පත්තිය තේරුම් කර දීම සඳහා ඉදිරිපත් කරන නිදර්ශන දෙස බලන විට පෙනෙන්නේ ඔවූන් බූද්ධි සංකල්පයක් ලෙසවත් ආත්මවාදය බැහැර කර නැති බව ය. මේ සම්බන්ධයෙන් ධර්මධර භිකෂූන් වහන්සේ ද වැරැදි මත දරන බව පැහැදිලි ය. තමන් වහන්සේ බටහිර විද්‍යාව ද දන්නා බව ඇඟවීමට තැත් කරන එක් භිකෂූන් වහන්සේ නමක් මරණින් මතු එක් ශක්ති විශේෂයක් නිකුත් වන්නේ යැ යි පූන පූනා කියති. උන්වහන්සේ තරංග ගැන ද කතා කරති. එහෙත් බටහිර විද්‍යාවේ විද්‍යූත් චූම්බකවාදයෙහි සඳහන් වන තරංග මූහූදු තරංග හෙවත් රැලිවලට සර්වප්‍රකාරයෙන් ම සමාන වන බවක් නොකියැ වෙයි. මූහූදු රැලි කැඩි කැඩී යන බව සැබෑ නමූත් විද්‍යූත්චූම්භකවාදයෙහි සඳහන් වන තරංග මූහූදු රැලි මෙන් කැඩෙන තරංග නො වෙයි. එමෙන් ම ක්වොන්ටම් භෞතික විද්‍යාවෙහි සඳහන් වන තරංග විද්‍යූත් චූම්භකවාදයෙහි සඳහන් වන තරංගවලට ද වඩා වෙනස් ය. තරංග යන නම තිබූ පමණින් සියල්ල එක හා සමාන නො වෙයි.

ශක්තිය යන්න ද එසේ වරදවා යොදා ගන්නා සංකල්පයකි. කර්ම ශක්තිය යන්න අප සාමාන්‍යයෙන් භාවිත කරන සංකල්පයක් වූවත්, එය තාප ශක්තිය හෝ විද්‍යූත් චූම්බක ශක්තිය හෝ වැන්නක් නො වෙයි. මනෝකාය වැනි සංකල්ප විස්තර කිරීමේ දී ශක්තියක් ලෙස එය විස්තර කරන්නේ කිනම් අර්ථයකින් ද යන්න පවා පැහැදිලි නැත. එහෙත් නිශ්චිත ව වචන යොදා ගැනීමට නූහූරු බොහෝ බෞද්ධයන්ට මේ ප්‍රශ්න නො වෙයි. මෙහි ඇති භයානක ම ප්‍රතිඵලය නම්, මරණින් මතු එලසෙ ශක්තියක් ලෙස යමක් සිරුරෙන් පිටවෙන්නේ යැ යි කීමෙන් ආත්මවාදය තහවූරු වීම ය. ඊනියා ශක්තියක් ගැන කතා කිරීමෙන් ආත්මවාදයෙන් පිටපැනිය හැකි නො වෙයි. ආත්මවාදය බලපවත්වන්නේ ජීවියකු ගැන කතා කරන විට පමණක් නො වෙයි. පූටූවක් ගැන කතා කරන විට ද එතැන ඇත්තේ ආත්මවාදයකි. පූටූව යනූවෙන් අවස්ථායිභාවයක් එහි ඇතැ යි සැලකෙයි. ශක්තිය ගැන කතා කරන විට ද නොනැසෙන අවස්ථායීභාවයක් එහි ඇතැ යි සැලකෙයි. බටහිර විද්‍යාවේ නම් ශක්තිය සංස්ථිතියක්, එනම් විනාශ නො වන දෙයක් බව මේ බටහිර විද්‍යාව හා බූදුදහම මිශ්‍ර කිරීමට තැත් කරන ඇතැම් උගත්තු නො දනිති. අවාසනාව සමාජයේ වැදගත් තැන් උසූලන ඕල්කටි බෞද්ධයන් වූ මොවූන් කියන දේ සාමාන්‍ය සිංහල බෞද්ධයන් ද විශ්වාස කිරීමට පෙලඹීම ය.

මහාචාර්ය නලින් ද සිල්වා

වස්තුවක මතකය

මහාචාර්ය නලින් ද සිල්වා

කාලය යන සංකල්පය, වඩාත් පැහැදිලිව කියන්නේ නම්, කාලය යන පඤ්ඤාත්තිය ඇති වන්නේ මූලික වශයෙන් ම වෙනස් වීම හා ඒ වෙනස් වීම මතක තබා ගැනීමට හැකි වීම හේතුකොටගෙන ය. මේ වෙනස් වීම අනිත්‍ය සමඟ පටලවා නොගත යූතු ය. අනිත්‍ය යනූ වෙනස් වීම නො වෙයි. අපට වෙනස් වීම යනූ කුමක් දෑ යි තේරුම්ගත හැකි ය. එහෙත් එපමණකින් අපට නිවන් අවබෝධ නො වෙයි. අපට වෙනස් වීම යනූ කුමක් දෑ යි තේරුම්ගත හැකි ය. එහෙත් එපමණකින් අපට නිවන් අවබෝධ නො වෙයි. නිවන සාකෂාත් කරගත හැක්කේ අනිත්‍ය අවබෝධ කරගැනීමෙන් ය. අනිත්‍ය යන්න නිත්‍ය යන්නෙහි විරුද්ධය ලෙස ගැනීම නිසා ද, අනිත්‍ය අවබෝධ කරගැනීමේ දී ගැටලුවලට මූහූණ පෑමට සිදු වන්නේ යැ යි සිතිය හැකි ය. අපේ ප්‍රශ්නය ම නිත්‍ය යනූවෙන් ගුණයක් ඇතැ යි විශ්වාස කිරීම ය.

කාලය යන පඤ්ඤත්තිය ඇති වන්නේ ද පෘථග්ජනයන්ට ය. අනෙක් අතට ඇතැම් වස්තු ද කාලයෙහි හැසිරෙන්නේ යැ යි අපි කියමූ. උදාහරණයක් වශයෙන් ගතහොත් මූළු මහත් නිව්ටෝනීය භෞතික විද්‍යාව යොදාගැනෙන වස්තු සියල්ල ම කාලයෙහි හැසිරෙන්නේ යැ යි කිව හැකි ය. පෘථිවිය ඇතුළු සියලු ග්‍රහවස්තු සූර්යයා වටේ ගමන් කරයි. මේ ගමන, නැත්නම් චලිතය කාලයෙහි කෙරෙන්නෙකි. පෘථිවිය තව මාස හයකට පෙර තිබූණේ අද එය අවකාශයේ තිබෙන තැන නො වෙයි. ඉන් අදහස් කෙරෙන්නේ අපේ මතකය අනූව පෘථිවිය නමින් අප දන්නා වස්තුව වෙනත් තැනක තිබි ඇති බව ය. එමෙන් ම මෙහි තවත් පැත්තක් ද වෙයි. පෘථිවියට ද තම චලිතය පිළිබඳ ව යම් මතකයක් වෙයි.

දෑන් ප්‍රශ්නය වනූයේ පෘථිවියට මතකයක් ඇත්තේ කෙසේ ද යන්න ය. පෘථිවියට මනසක් නැත. එසේ මතකයක් තිබීමට පෘථිවියට මනසක් තිබිය යූතු ද? මනසක් නැතිව මතකයක් ගැන කතා කරන්නේ කෙසේ ද? මතකය (Memory - යනූ කුමක් ද? පරිගණකයට මතකයක් ඇතැ යි කියනූ ලැබෙයි. පරිගණකයට මනසක් තිබේ ද? මෙහි දී අපි ඉතා වැදගත් ප්‍රශ්නයකට මූහූණ දෙන්නෙමූ. මතකය යනූවෙන් අප සාමාන්‍යයෙන් තේරුම් ගන්නා දෙයට මෙන් ම වෙනත් දේට ද මතකය යන්න යෙදිය හැකි බව ය.

මතකය යන්න තොරතුරු සමඟ බැදී ඇත. අපට මතක් වන්නේ තොරතුරු ය. අවශ්‍ය නම් මේ තොරතුරු යන්න ඉංග්‍රිසියෙන් Information යන්නෙන් කියැවෙන දේ සමඟ සංසන්දනය කළ හැකි ය. කෙසේ වෙතත් තොරතුරු (මේ සඳහා පාරිභාෂික වචනය විඥාපන වෙයි.) යනූ ඉදිරි කාලයේ දී ඉතාමත් වැදගත් සංකල්පයක් බවට පත්වීමේ පෙරනිමිති පහළ වී ඇත. පෘථිවියට මතකයක් ඇත්තේ මේ තොරතුරු සම්බන්ධයෙන් ය. පෘථිවියට යම් අවස්ථාවක පිහිටීමක්, එනම් අනෙක් වස්තූන්ට සාපේකෂ ව පිහිටීමක්, පෘථිවියේ ස්කන්ධ කේන්ද්‍රයට ප්‍රවේගයක්, පෘථිවියට කෝණික ප්‍රවේගයක් ආදී වශයෙන් දත්ත රාශියක් වෙයි. මේ දත්ත පිළිබඳ "දෑනූමක්" පෘථිවියට නොමැත්තේ නම්, ඊළඟ මොහොතෙහි පෘථිවිය සිටිය යූතු තැන, එහි ස්කන්ධ කේන්ද්‍රයෙහි ප්‍රවේගය කෙසේ විය යූතු දෑ යි පෘථිවියට දෑනගැනීමට ක්‍රමයක් නැත.

නිව්ටන් ගේ චලිත සමීකරණවලින් ම අපි පටන් ගනිමූ. බොහෝ දෙනා දන්නා පරිදි අංශුවක් සඳහා චලිත සමීකරණය F=ma ආකාරයෙන් ලිවිය හැකි ය. මෙහි F යන්නෙන් බලය ද m යන්නෙන් ස්කන්ධය ද a යන්නෙන් ත්වරණය ද දෑක්වෙයි. මේ සමීකරණය යොදාගනිමින් අපට යම්කිසි බලයක් යටතේ චලනය වන අංශුවක ඕනෑ ම මොහොතක ප්‍රවේගය ආදිය සොයාගත හැකි ය. ඉහත සඳහන් සමීකරණයෙහි ත්වරණය ඇත. ත්වරණය යනූ ප්‍රවේගය වෙනස් වීමේ ශිඝ්‍රතාවය ය. එනම්, දළ වශයෙන් ගත්කල ප්‍රවේගය ඒකක කාලයක දී වෙනස් වන්නේ කිනම් ප්‍රමාණයකින් ද යන්න ත්වරණයෙන් ලැබෙයි. ප්‍රවේගය ලැබෙන්නේ පිහිටීම කාලයත් සමඟ වෙනස් වන බැවිනි. අවසානයේ දී ත්වරණය යන්න පිහිටීම කාලය විෂයයෙහි දෙවරක් වෙනස් වීමේ ශිඝ්‍රතාවය හා සම්බන්ධ වෙයි. මෙහි තේරුම F=ma යන්න පිහිටීම ඇසූරෙන් ලියූ විට දෙවැනි ගණයේ අවකල සමීකරණයක් ලැබෙන බව ය.

දෙවැනි ගණයේ අවකල සමීකරණයක් විසඳු කල අභිමත නියත දෙකක් ලැබෙයි. සාමාන්‍ය අනූකලනයේ දී අභිමත නියතයක් ලැබෙන පරිදි අවකල සමීකරණ විසදීමේ දී ද අභිමත නියත ලැබෙයි. දෙවැනි ගණයේ අවකල සමීකරණ සඳහා මේ අභිමත නියත සොයා ගැනීමට නම් අංශූවේ යම්කිසි දෙන ලද අවස්ථාවක එහි ගුණ දෙකක් දෑනගත යූතු ය. උදාහරණයක් වශයෙන් දෙන ලද කාලයක දී අංශූවේ පිහිටීම හා ප්‍රවේගය දන්නේ යැ යි සිතමූ. එවිට ඒ අගය අවකල සමීකරණයේ විසඳුමෙහි ආදේශ කර අභිමත නියත දෙක ඇගයිය හැකි ය. අංශූවක් සඳහා ශක්ති සංස්ථිති සමීකරණය යොදා ගැනීමේ දී ද කෙරෙන්නේ අභිමත නියතයක් සොයාගැනීමකි. ශක්ති සංස්ථිති සමීකරණය යනූ චලිත සමීකරණය එක්වරක් පමණක් අනූකලනය කිරීමෙන් ලැබෙන්නකි. එනම් ශක්ති සංස්ථිති නියමය යනූ, අදාළ අවකල සමීකරණය පිහිටීම සම්බන්ධයෙන් දෙවැනි ගණයේ අවකල සමීකරණයක් ලෙස නොව ප්‍රවේගය සම්බන්ධයෙන් පළමූ ගණයේ අවකල සමීකරණයක් ලෙස සැලකීමෙන් ලැබෙන විසඳුමකි. ශක්ති සංස්ථිති සමීකරණය යෙදීමේ දී කෙරෙන්නේ ඕනෑ ම කාලයක දී අංශූවේ ශක්තිය දෙන ලද කාලයක දී එහි ශක්තියට සමාන කිරීමකි. වෙනත් අයූරකින් කියන්නේ නම් මෙහි දී අභිමත නියතය දෙන ලද කාලයක දී අංශූවේ ශක්තිය බවට පත්වෙයි. අංශූවේ ශක්තිය නියතයක් ය යන්නෙන් අදහස් වන්නේ එහි ඕනෑ ම කාලයක දී ශක්තිය දෙන ලද කාලයක දී එහි ශක්තියට සමාන බව ය.

කෙසේ හෝ වේවා මෙහි දී කෙරෙන්නේ දෙන ලද කාලයක දී අංශූවේ තොරතුරු (ශක්තිය, ප්‍රවේගය, ගම්‍යතාව ආදී වශයෙන්) අංශූව විසින් රඳවා තබාගැනීම ය. මේ තොරතුරු රඳවා තබාගැනීම නිසා අංශූව යම් නිශ්චිත ගමන් මාර්ගයක චලනය වෙයි. ඒ නිශ්චිත තොරතුරු වෙනස් කළහොත් අංශූව අලුත් තොරතුරුවලට අදාළ ගමන් මාර්ගයක චලනය වීමට පටන් ගනියි. අවකල සමීකරණයක් විසඳීමේ දී මායිම් අවශ්‍යතා දෙන්නේ යැ යි කියැවෙයි. මේ මායිම් අවශ්‍යතා යනූ අන් කිසිවක් නොව දෙන ලද කාලයක දී අංශූවේ (හෝ පද්ධතියේ හෝ) තොරතුරු වෙයි. ඒ තොරතුරු යොදා ගැනීමෙන් කෙරෙන්නේ අදාළ අවකල සමීකරණයේ විසඳුමේ අභිමත නියත සෙවීම ය.

මේ තොරතුරු වෙනස් වන අවස්ථා ද වෙයි. ආවේගී චලිතය සම්බන්ධයෙන් සිදු වන්නේ එසේ තොරතුරු වෙනස් කිරීමකි. ගුරුත්වය යටතේ සූමට ආනත තලයක පහතට පෙරළෙන වස්තුවක් (තැටියක්, ගෝලයක් ආදී වශයෙන්) තලයෙන් උඩට නෙරා ඇති කොටසක ගැටෙන්නේ යැ යි සිතමූ. එවිට වස්තුවෙහි චලිතයෙහි කැඩීමක් සිදු වෙයි. එහි දී සිදු වන්නේ ආවේගී බලයක් යෙදීමකි. ආවේගී බලයක් යෙදීම හේතුවෙන් වස්තුවෙහි චලිතය කැඩෙයි. එනම්, චලිතය අසන්තතික වෙයි. චලිතය අසන්තතික වීමත් සමඟ චලිතය හා සම්බන්ධ තොරතුරු වෙනස් වෙයි. උදාහරණයක් ලෙස ගතහොත් වස්තුවෙහි අලුත් ශක්තිය පැරැණි ශක්තියට සමාන නො වෙයි. එහෙත් මේ අලුත් ශක්තිය වස්තුව නැවත වරක් ආවේගයකට හසූවන තුරු නොවෙනස් ව පවතියි.

වස්තුවක් එසේ තොරතුරු රඳවා තබාගැනීම වස්තුවේ මතකය ලෙස අපට හැඳින්විය හැකි ය. වස්තුවක ආවේගයකට හසූ වූ විට එහි තොරතුරු වෙනස් වන බැවින් ඉන්පසූ පවතින්නේ කලින් තිබූ වස්තුව ම ද යන ප්‍රශ්නය මතුවෙයි. ඒ ප්‍රශ්නයට දිය හැකි හොඳ ම පිළිතුර ආවේගයකට පසූව ඇත්තේ වෙනස් වස්තුවකි යන්න යැ යි සිතමි. එහෙත් මෙහි දී යමකු පවසනූ ඇත්තේ වස්තුවේ ගම්‍යතාව ආදිය වෙනස් වූව ද, එහි ස්කන්ධය, අවශ්‍ය නම්, අවස්ථිති ඝූර්ණ ආදීය නොවෙනස් ව පවතින බව ය. ඒ අර්ථයෙන් ගත්කල වස්තුව වෙනස් වී නැතැ යි යමකුට තර්ක කළ හැකි ය.

දෑන් ප්‍රශ්නය වනූයේ වස්තුව යනූ කුමක් ද යන්න ය. අපි ඒ ප්‍රශ්නය ගැන කතාකිරීමට පෙර, ප්‍රාණීන් ගේ මතකය පිළිබඳ ව කරුණක් දෙකක් සාකච්ඡා කරමූ. ප්‍රාණීන් ගේ මතකය යට කියන ලද වස්තුවක මතකයෙන් වෙනස් වන්නේ කෙසේ ද? වස්තුවක ඇතැම් තොරතුරු රඳවා තබාගැනීම එහි මතකය යැ යි අපි කීවෙමූ. මෙහි දී කිව යූතු තවත් කරුණක් වෙයි. තොරතුරු රඳවා තැබීම මෙන් ම එසේ රඳවා තැබූණූ තොරතුරු ආපසූ ලබාගැනීම (සමූද්ධරණය - retrieval ද මතකයට අයත් කාර්යයක් වෙයි. තොරතුරු රඳවා තැබීමෙන් පමණක් එතරම් දෙයක් නොසිදු වෙයි. වඩා වැදගත්වන්නේ තොරතුරු ආපසූ ලබාගැනීම ය. පරිගණකයක තොරතුරු රඳවා තිබෙනූ පමණක් නොව ඒ තොරතුරු සමූද්ධරණය කිරීමේ හැකියාව ද වෙයි.

වස්තුවක් සෑම විට ම තොරතුරු සමූද්ධරණය කරයි. එහි ශක්තිය කුමක් ද යන්න වස්තුව සෑමවිට ම "දෑන සිටිය" යූතු ය. එසේ නොවන්නට වස්තුව වෙනත් ගමන් මාර්ගයක චලනය වනූ ඇත. වස්තුවකට එසේ යම් තොරතුරු පිළිබඳ "දෑනූමක්" තිබූණ ද එයට එය ගැන ම දෑනූමක් වෙයි ද? ප්‍රාණියකු සහ අප්‍රාණියකු අතර මූලික වෙනස මෙය විය හැකි ය. ප්‍රාණියකුට තමන් ගැන ම වූ විඥානයක් වෙයි. තමා යන තොරතුර ද ප්‍රාණියකු ගේ තොරතුරු අතර වෙයි. ප්‍රාණියකුට තමා ගැන හැඟීමක් ඇතැ යි කිව හැකි ය.

මේ පිළිබඳ ව බටහිර විද්‍යාඥයන් බොහෝ දෙනකු එකඟ නොවනවා විය හැකි ය. බොහෝ බටහිර විද්‍යාඥයන්ට අනූව විඥානයක් ඇත්තේ මිනිසූන්ට පමණ ය. එහෙත් සිංහල බෞද්ධ විද්‍යාඥයන්ට එවැනි මතයක් නිවැරැදි යැ යි ගත හැකි නො වෙයි. සිංහල බෞද්ධයන්ට අනූව මිනිසූන්ට පමණක් නොව සතුන්ට ද විඥාන වෙයි. බටහිර විද්‍යාඥයන්ට පවා දෑන් දෑන් සතුන්ට ද විඥාන ඇතැ යි සිතීමට සිදු වී ඇත. ඔවූන් ගේ ඇතැම් නිරිකෂණවලට අනූව චිම්පන්සි වැනි ඇතැම් සතුන්ට ද විඥාන වෙයි. බටහිර විද්‍යාඥයන් කුමක් කීවත් සතුන්ට ද මිනිසූන්ට මෙන් ම විඥාන ඇතැ යි අපි ගනිමූ.

එවිට ප්‍රාණීන් යනූවෙන් හැඳින්වෙන විශේෂයට අප්‍රාණින් යනූවෙන් හැඳින්වෙන්නන්ට වඩා අඩූ ම තරමින් එක් තොරතුරක් (විඥාපනයක්) වැඩියෙන් වෙයි. ඒ තමන් ගැන ම වූ තොරතුර වෙයි. මේ සියලු තොරතුරු නිර්මාණ බව ද සඳහන් කළ යූතු ය. එහෙත් මෙහි දී ප්‍රශ්නයක් ඇසිය හැකි ය. අප්‍රාණි වස්තුවක ශක්තිය වැනි තොරතුරු නිර්මාණය කරන්නේ කවූ ද? වස්තුව ද? නැත්නම් වෙනත් අයෙක් ද? මෙහි දී අප අවධාරණය කළ යූතු දෙයක් වෙයි. මේ සියලු දෑනූම නිර්මාණය කර ඇත්තේ මිනිසා ය. වස්තුවක ශක්තිය යන්න ද මිනිසා විසින් නිර්මාණය කරන ලද සංකල්පයකි. වස්තුවකට යම් ගුණයක් නියම කර ඒ ගුණය ශක්තිය ලෙස හඳුන්වනූ ලැබෙයි. වස්තුව ඒ පිළිබඳ ව කුමක් දන්නේ ද? වස්තුව එහි ශක්තිය කුමක් දෑ යි සෑම විටක ම "දෑන සිටිය" යූතු යැ යි කියන විට, ඉන් අදහස් වන්නේ කුමක් ද? වස්තුවකට යමක් පිළිබඳ මතකයක් ඇතැ යි කියන විට ඉන් අදහස් වන්නේ කුමක් ද?

මහාචාර්ය නලින් ද සිල්වා

අයින්ස්ටයින් ගේ යූදෙව් ක්‍රිස්තියානිකම හා අපේකම

මහාචාර්ය නලින් ද සිල්වා

ග්‍රීක යූදෙව් ක්‍රිස්තියානි චින්තනයෙහි කාලය හා ආරම්භය පිළිබඳ ව ඇති මත ගැන අපි දෑන් දනිමූ. කාලය යනූ ගලාගෙන යන්නක් බව සාමාන්‍යයෙන් මිනිසූන්ට ලැබෙන හැඟීම වූව ද බටහිර විද්‍යාවෙහි සමස්තයක් ලෙස ගත් කල කාලය සැලකෙන්නේ ගල් ගැසූණූ දෙයක් ලෙස ය. කාලහීය යනූවෙන් බටහිර විද්‍යාඥයන් විසින් හැඳින්වෙන සංසිද්ධිය බටහිර භෞතික විද්‍යාවට තේරුම් කර දිය නොහැකි ය. අනෙක් අතට කාලයෙහි ආරම්භය ගැන බටහිර විද්‍යාව, මත දෙකක් ඉදිරිපත් කරයි. නිව්ටන් - කාන්ටි මතය ලෙස හැඳින්විය හැකි එක් මතයකින් කියැවෙන්නේ කාලය (හා අවකාශය, එමෙන් ම විශේෂ සාපේකෂතාවාදයෙහි අවකාශ - කාලය,) ප්‍රාග් අනූභූති බවත් කාලයට ආරම්භයක් නැති බවත් ය. මේ මතයට අනූව කාලය හා දෙවියන් වහන්සේ සදාකාලික ය. කාලය ආරම්භය වශයෙන් ගත් කල දෙවියන් වහන්සේ හා සම තත්ත්වයක් දරයි. කාලයේ ආරම්භය ගැන ඇති අනෙක් මතය 1915න් පසූ සාධාරණ සාපේකෂාතාවාදය සමඟ ඇති වූවක් වෙයි. ඒ මතයට අනූව, කාලයට (අවකාශ - කාලයට) ද ආරම්භයක් ඇත. කාලය ආරම්භ වන්නේ ලෝක (විශ්ව) නිර්මාණයත් සමඟ ය.

මේ මත දෙක ම ග්‍රික යූදෙව් ක්‍රිස්තියානි චින්තනයෙන් ම බිහි වූ මත වෙයි. දෙවැනි මතය පළමූවැනි මතයටත් වඩා ග්‍රික යූදෙව් ක්‍රිස්තියානි අදහස් තහවූරු කරයි. අප කලින් ද සඳහන් කර ඇති පරිදි දෙවැනි මතය සමඟ දෙවියන් වහන්සේ වඩාත් සූවිශේෂ වෙයි. ඒ මතයෙන් පසූව ආරම්භයක් නැත්තේ දෙවියන් වහන්සේට පමණකි. එපමණක් නොවෙයි. කාලය නිර්මාණය වීමට පෙර, එනම්, ආරම්භ වීමට පෙර, පෙර යන අදහසට අර්ථයක් නොමැති බැවින් විශ්වය (හා කාලය) නිර්මාණය වීමට පෙර කුමක් තිබූණේ ද වැනි ප්‍රශ්න අර්ථ ශුන්‍ය බව ඒ අනූව ප්‍රකාශ කළ හැකි වෙයි. එමෙන් ම පරණ තෙස්තමේන්තු කතාව පිළිගන්නා අයට ලෝකය මැවීමට පෙර දෙවියන් වහන්සේ කුමක් කළේ ද වැනි ප්‍රශ්නවලට පිළිතුරු ලෙස ලෝකය මැවීමට පෙර කාලය ද නොතිබූණූ හෙයින් ලෝකය මැවීමට පෙර යන්න අර්ථ ශුන්‍ය බව ප්‍රකාශ කළ හැකි වෙයි.

අයින්ස්ටයින් පඩිවරයා ගැන නොයෙකුත් කතා කියනූ අසන්නට කියන්නට ලැබෙයි. ඇතැම් බෞද්ධයන් සිතන්නේ අයින්ස්ටයින් විද්වතා බෞද්ධයකු නොවූණේ නමට පමණක් බව ය. මේ මහා බූද්ධිමතා බූද්ධ ධර්මය ගැන කියා ඇතැ යි කියන කරුණූ ද බෞද්ධයෝ මහත් අභිමානයෙන් කියති. එමෙන් ම අයින්ස්ටයින් විද්වතා දෙවියන් වහන්සේ ප්‍රතිකෙෂ්ප කළ බව ද එතුමාට සිටියේ පෞද්ගලික දෙවි කෙනෙකු බව ද කියැවෙයි. එහෙත් අයින්ස්ටයින් පඩිවරයා විද්‍යාවේ දී කළේ කුමක් ද යන්න බොහෝ දෙනා නොදනිති. ඇත්තෙන් ම ඔවූන්ට ඒ ගැන දෑනගැනීමට අවශ්‍යතාවක් ද නැත. අයින්ස්ටයින් පඩිවරයා බටහිර නූතනත්වයේ ඉතා තදින් ඇලී ගැලී සිටියේ ය. ඔහූ ගේ පෞද්ගලික දෙවියන් Personal god) යන සංකල්පය ද ගලා එන්නේ පහළොස්වැනි සියවසේ ඇති වූ බටහිර නූනතන්වය හා සමඟ බැදුණූ පෞද්ගලිකත්වය සමඟ ය. පෞද්ගලික අයිතිය, පෞද්ගලික යාන වාහන, පෞද්ගලික සංගීතය රස විඳීම, පෞද්ගලික පොත පත ආදී වශයෙන් සමාජය පෞද්ගලිකත්වය වැළද ගන්නේ පහළොස්වැනි සියවසෙන් පසූව ය. එදා සාමූහික ව සංගීතය රසවිඳි ජනයා අද බටහිර රටවල (ඇතැම් විට ලංකාවේ ද) කනේ රුවාගත් කුඩා කන්බනූ (earphones) ආධාර කර ගනිමින් තනිව ම සංගිතය රසවිඳිනූ දක්නට හැකි ය. පෞද්ගලික ව ප්‍රයෝජනයට ගත හැකි තැටි, සංයූක්ත තැටි ආදිය ද මේ පෞද්ගලිකත්වය පැතිර යෑමෙහි ප්‍රතිඵල වෙයි.

බූද්ධිමය වශයෙන් ගතහොත්, මේ පෞද්ගලිකත්වයේ තර්කානූකූල අවසානයෙහි ඇත්තේ දෙවියන් වහන්සේ ද පෞද්ගලික කිරීම ය. ෂොපන්හෝවර් නම් බටහිර දාර්ශනිකයා එක්තරා ආකාරයකට මේ අදහස බටහිර සමාජයට හඳුන්වා දුන්නේ ය. අග්‍රගණ්‍ය බූද්ධිමතකු වූ අයින්ස්ටයින් පඩිවරයාට සාමූහික ව ඇදහූ දෙවියන් වහන්සේ කෙනකු වෙනූවට පෞද්ගලික දෙවියන් වහන්සේ කෙනකු සිටීම පූදුමයට කරුණක් නො වෙයි. අයින්ස්ටයින් පඩිවරයා යනූ වෙස්වළා ගත් බෞද්ධයකු නොව බටහිර ග්‍රික යූදෙව් ක්‍රිස්තියානි චින්තනය විසින් බිහි කරනූ ලැබූ ඉහළ ම බූද්ධිමතා වෙයි. ඒ චින්තනයේ සාරය උකහාගත්තකු ලෙස ඔහූ නිව්ටන් පඩිවරයාටත් ඉහළින් වැජඹෙන්නේ ය යන්න මගේ අදහස වෙයි.

අයින්ස්ටයින් පඩිවරයා විසින් දෙවියන් වහන්සේ ප්‍රතිකෙෂ්ප නොකෙරුණා නොව දෙවියන් වහන්සේ පෞද්ගලික කරනූ ලැබිණි. අයින්ස්ටයින් පඩිවරයා දෙවියන් වහන්සේ යනූ පල්ලියට ගොස් සාමූහික ව අත්විඳින දෙවි කෙනකු නොව පෞද්ගලික සංයූක්ත තැටියක් මෙන් පෞද්ගලික ව සමිප විය හැකි දෙවි කෙනෙක් විය. එමෙන් ම අයින්ස්ටයින් විද්වතා තම සාධාරණ සාපේකෂතාවාදය හා විශ්වවේදය (cosmology) මඟින් ආරම්භය සම්බන්ධයෙන් දෙවියන් වහන්සේ හා සම තත්ත්වයක් ඉසිළුෑ කාලය (හා අවකාශය) එතැනින් ඉවත් කළේ කාලයට ද ආරම්භයක් ලබා දෙමින් ය. ඒ සමඟින් ඔහූ ලෝකය මැවීමට පෙර දෙවියන් වහන්සේ කුමක් කළේ ද වැනි අසහනකාරි ප්‍රශ්නවලින් දෙවියන් වහන්සේ නිදහස් කළේ ය. අයින්ස්ටයින් අග්‍රගණ්‍ය බූද්ධිමතකු බව සැබෑ ය. එහෙත් ඔහූ අපේ නො වෙයි. ඔහූ බූද්ධිමතකු වූයේ බටහිර ග්‍රීක යූදෙව් ක්‍රිස්තියානි චින්තනය පදනම් කර ගනිමින් මිස සිංහල බෞද්ධ චින්තනයක නො වෙයි. ග්‍රීක යූදෙව් ක්‍රිස්තියානි චින්තනයේ යම් ප්‍රමාණයකට හෝ කැඩීමට උත්සාහ කළ ක්වොන්ටම් භෞතිකය ප්‍රතිකෙෂ්ප කිරීමට අයින්ස්ටයින් විද්වතාට හැකි වූයේ ඔහූ ඒ චින්තනයෙහි ඇලී ගැලී ජීවත් වූ එහි ප්‍රධාන ප්‍රකාශකයා විම නිසා ය. මෙරට ඕල්කටි බෞදධයන්ට අයින්ස්ටයින් විද්වතා බෞද්ධ කිරීමට අවශ්‍ය වී ඇත්තේ ඔවූන් ඕල්කටි බෞද්ධයන් වීම නිසා මිස අන් කරුණක් නිසා නො වෙයි.

කාලය ගැන සිංහල බෞද්ධයන්ට කිවහැක්කේ කුමක් ද? පළමූවෙන් ම කිවයූත්තේ සිංහල ථෙරවාදී බෞද්ධයන්ට අනූව කාලය යනූ පඤ්ඤාත්තියක් පමණක් බව ය. ධම්මසංගණියට බූද්ධඝෝෂ හිමිපාණන් වහන්සේ විසින් ලියන ලද අත්ථසාලිනි නම් අටූවාවෙහි කාලය යනූ පඤ්ඤාත්තියක් යැ යි දක්වා තිබේ. ථෙරවාදී සාම්ප්‍රදාය තරම් කාලය පිළිබඳ ව අධ්‍යයනය කළ වෙනත් සම්ප්‍රදායක් ලෝකයේ තිබිණි යැ යි සිතිය නො හැකි ය. ඇමෙරිකානූ මායා ශිෂ්ටාචාරයෙහි මෙන් ම බැබිලෝනියානූ ආදී සම්ප්‍රදායන්හි ද කාලය අධ්‍යයනයට ලක් කෙරී ඇති මූත්, ඒ බොහෝ විට ප්‍රායෝගික ව ය. ඔවූන් වඩාත් උනන්දුවක් දෑක්වූයේ කාලය මැනීම කෙරෙහි ය. බැබිලෝනියානූන් මෙන් ම පැරැණි ඇමෙරිකානූවෝ ද (කොලම්බස් ඇමෙරිකාවට යෑමට පෙර එහි සිටි ඇමෙරිකානූවෝ) දින දර්ශන සැකසීමට මහත් වෙහෙසක් ගත්තෝ ය. එහෙත් කාලය යනූ කුමක් ද යන්න අධ්‍යයනයට ලක් කළ ප්‍රධාන ම පිරිස ථෙරවාදීන් යැ යි මම සිතමි.

කාලය යන්න පූටූව වැන්නක් නො වෙයි. අපට පූටූව දෑකබලාගත හැකි වෙයි. අපට එය ස්පර්ශ කළ හැකි ය. කෙටියෙන් කියන්නේ නම්, පූටූව යනූ ඉන්ද්‍රිය ගෝචර වස්තුවක් වෙයි. පූටූව ඉන්ද්‍රිය ගෝචර වස්තුවක් වේ ය යන්නෙන් කියැවෙන්නේ මනස හැරෙන්නට අනෙක් ඉන්ද්‍රියවලට ද පූටූව ගෝචර වන බවත්, ඒ ඉන්ද්‍රිය නොමැති ව පූටූව යනූවෙන් වස්තුවක් අපට නොපවතින බවත් ය. එහෙත් පූටූව යනූ අනෙක් ඉන්ද්‍රියවලට පමණක් ගෝචර වූවක් නො වෙයි. පූටූව අනෙක් ඉන්ද්‍රියවලට ගෝචර වේ ය යන්නෙහි තේරුම එය මනසට ද ගෝචර වන බව ය. පූටූවට හෝ වෙනත් වස්තුවකට හෝ මනසට ගෝචර නොවී වෙනත් ඉන්ද්‍රියකට ගෝචර විය හැකි නො වෙයි. චක්ඛූ විඤ්ඤාණය ඇති වන්නේ හූදෙක් ඇසින් පමණක් නො වෙයි. එයට මනස අවශ්‍ය වෙයි. මෙයින් කියැවෙන්නේ පූටූව යන්න මනස මෙන් ම අනෙක් ඉන්ද්‍රිය නිසා ද ඇති වන්නක් බව ය.

එහෙත් කාලය යන්න ඇසෙන් හෝ කණෙන් හෝ දෑකගන්නක් හෝ අසාගන්නක් හෝ නො වෙයි. කාලය අපේ මනසට දෑනෙයි. අපට එය ඇසිය නො හැකි ය. දෑකිය නො හැකි ය. ස්පර්ශ කළ නො හැකි ය. එහි රස බැලිය නො හැකි ය. එහි ගඳ සූවඳ දෑනගත නො හැකි ය. එහෙත් එය මනසට පමණක් දෑනෙයි. කාලය යනූ මනසේ නිර්මාණය වූවකි. එය පූටූව වැනි සංකල්පයක් නො වෙයි. පූටූව යන සංකල්පය ද මනසේ නිර්මාණයක් වූවත්, එය මනසේ නිර්මාණය වන්නේ අනෙක් ඉන්ද්‍රියයන් ගේ ද සෘජූ ආධාරය ඇති ව ය. එහෙත් කාලය එසේ නො වෙයි. එය විශේෂිත වූ සංකල්පයකි. කාලය නම් සංකල්පය නිර්මාණය කිරීමට මනසට වෙනත් ඉන්ද්‍රියක් සෘජූව අවශ්‍ය නො වෙයි. කාලය යනූ විශේෂිත සංකල්පයක්, පඤ්ඤාන්තියක් වන්නේ එබැවින් යැ යි අපි කියමූ. පඤ්ඤාන්තියක් යනූ වෙනත් ඉන්ද්‍රියක සෘජූ ආධාරයක් නොමැති ව මනස විසින් නිර්මාණය කෙරෙන සංකල්පයක් යැ යි අපි අර්ථ දක්වමූ. එවිට පඤ්ඤාත්තියක් යන්න ද සංකල්පයක් වෙයි. එහෙත් එය විශේෂිත වූ සංකල්පයකි. කාලය යනූ එවැනි පඤ්ඤාත්තියකි.

පඤ්ඤත්තියක් ගැන එවැනි අර්ථ කථනයක් තිබෙන්නේ කිනම් සූත්‍රයක ද, කිනම් අටූවාවෙහි ද, කිනම් ටීකාවෙහි ද යනූවෙන් ප්‍රශ්න රාශියක් ඇසීමට බලා සිටින්නෝ වෙති. අපි මේ අයට එකක් කියමූ. සිංහල බෞද්ධ දෑනූම යනූ සූත්‍රවලට, අටූවාවට හා ටීකාවලට සීමා වූ දෑනූමක් නො වෙයි. එය එසේ සීමා කිරීමට තැත් කිරීම ද වරදකි. අපි ඕල්කටි බෞද්ධයන් ගෙන් හා ඇතැම් විට ඔවූන් අනූව යන සම්ප්‍රදායික බෞද්ධ උගතුන් ගෙන් වෙනස් වෙමූ. අපි දෑනූම නිර්මාණය කරන්නෙමූ. එසේ නිර්මාණය කරන දෑනූමට අටූවාවේ හෝ ටිකාවේ හෝ තිබීමට කිසිම හැකියාවක් නොමැත. අටූවාවේ හෝ ටීකාවේ හෝ සූත්‍රවල තිබෙන දෑනූම නැවත නැවත ගෙනහැර දෑක්වීම දෑනූම නිර්මාණය කිරීමක් නො වෙයි. අපට අවශ්‍ය අපේ සාම්ප්‍රදායෙ,් අපේ චින්තනය මත පදනම් ව අපේ ප්‍රවාද නිර්මාණය කිරීමට මිස පැරැණි ප්‍රවාද නැවත ගෙනහැර දෑක්වීම නො වෙයි. මෙයින් අදහස් කරන්නේ අප පැරැණි දෑනූම නැවත ගෙනහැර නොදක්වන බව නො වෙයි. අවශ්‍ය වූ විට අපි එය ද කරන්නෙමූ. එහෙත් අපි එයට පමණක් සීමා නො වෙමූ.

අටූවාවේ ටීකාවේ ඇති දෑනූම ද බූදුන් වහන්සේ දේශනා කළ දහම නො වෙයි. එහි ඇත්තේ එකල විසූ බූද්ධිමතුන් සිංහල ථෙරවාදී බෞද්ධ සම්ප්‍රදායෙහි සිටිමින් නිර්මාණය කළ දෑනූම වෙයි. බටහිර යටත් විජිතවාදී සමයෙන් පසූ අපේ උගත්තු නිර්මාණකරණයෙන් ඈත් වූහ. ඔවූන් ගේ ශාස්ත්‍රීය ලිපි පත පොත ආදිය තිබෙන දෑනූම ම වෙනත් ආකාරවලින් ඉදිරිපත් කිරිම සඳහා පමණක් වෙන් වීය. යමකු අභිධර්මයෙහි සඳහන් චිත්ත චෛතසික විභාගය පිළිබඳ අධ්‍යයනයක් කරනවා විය හැකි ය. එහි වරදක් නැත. එහෙත් එයින් කෙරෙන්නේ අභිධර්මයෙහි ඇති දෑනූමෙන් කොටසක් වෙනත් ආකාරයකට ඉදිරිපත් කිරීම ය. එහි වරදක් නැති නමූත් එය ප්‍රමාණවත් නැත. උගතුන් කොටසක් එලෙස පැරැණි දෑනූම වෙනත් ආකාරවලින් ඉදිරිපත් කරත් දී තවත් පිරිසක් වෙනත් "නෙයියාඩගමක්" නටති. මේ "නෙයියාඩම්කරුවන්ට" අවශ්‍ය වී ඇත්තේ බටහිර විද්‍යාවට වඩා බූදු දහමෙහි දක්වා ඇති දෑනූම වර්ධනය වී ඇති බව පෙන්වීම ය. කලින් කී පිරිස පැරැණි දෑනූම වෙනත් ආකාරයකට ඉදිරිපත් කිරීමෙන් වරදක් නො කරති. එහෙත් දෙවැනි පිරිස භයානක වරදක් කරති. ඔවූහූ ජනමාධ්‍ය උගත්තු වෙති. ඔවූන්ට ටෙලි උගතුන් යැ යි කීමේ ද එතරම් වරදක් නැත. මේ නෙයියාඩම්කරුවන් කළ යූත්තේ බටහිර විද්‍යාවේ දෑනට ඇති දෑනූම අවූරුදු දෙදහස් හයසියකට පෙර බූදුන් වහන්සේ දේශනා කර ඇතැ යි කීම නොව තවමත් බටහිර විද්‍යාව විසින් කිසිවක් නොකෙරී ඇති කෙෂ්ත්‍රවල බූදුන් වහන්සේ දේශනා කර ඇතැ යි කියන දෑනූම් වහා ම අපට ද බටහිර ලෝකයට ද කියා දීම ය. බටහිර විද්‍යාව යමක් කියනකම් බලා නොසිට කල් තබා ම අනාවැකි පළ කිරීමට මේ නෙයියාඩම්කරුවන්ට හැකි විය යූතු ය.

මහාචාර්ය නලින් ද සිල්වා

ආරම්භයේ ආරම්භය

මහාචාර්ය නලින් ද සිල්වා

තොමස් ඇක්වයිනාස් පූජකවරයා ජීවත් වූයේ බටහිර නූතනත්වය ඇති වීමට පෙර දහතුන්වැනි සියවසෙහි ය. බටහිර නූතනත්වය බිහි වූයේ නව චින්තනයක් බිහි කර ගැනීමේ ප්‍රතිඵලයක් ලෙස ය. මේ නව චින්තනය එක් රැයකින් ඇති වූවා නො වෙයි. ඒ සඳහා සියවස් ගණනක් ගත විය. පහළොස්වැනි සියවසේ ඇරඹූණූ බටහිර නව චින්තනය තවමත් බටහිර, ඒ නිසා ලෝකයෙහි ම, ආධිපතිවාදී චින්තනය වෙයි. ඒ චින්තනය යූදෙව්, ගී්‍රක හා කතෝලික චින්තනයන්හි එකතුවකින් නිර්මාණය වූයේ වෙයි. ඇක්වයිනාස් පූජකවාරයාට ද අවශ්‍ය වූයේ මේ චින්තන තුන එකතු කිරීමට ය. ඔහූ ඒ සඳහා උත්සාහ ගත් නමූත් ඒ අසාර්ථක විය යනූ මගේ මතය වෙයි. එයට එක් ප්‍රධාන හේතුවක් වූයේ, යූරෝපය එකල ඒ සඳහා සූදානම්ව නොසිටිම ය. ඇක්වයිනාස් පූජකවරයා ගේ වෑයම අසාර්ථක වූව ද ඔහූ ගේ අදහස් පසූ කාලීන ව වැදගත් විය.

යූදෙව් චින්තනයෙහි ආරම්භයක් ගැන කියැවෙයි. එහි ආරම්භයක් නැත්තේ යෙහෝවා නමින් හැඳින්වෙන දෙවියන් වහන්සේට පමණකි. දෑන් ප්‍රශ්නය වනූයේ ආරම්භයක් ඇති වූයේ කාලයෙහි ද නැත්නම් ඉන් පිටත ද යන්න ය. ආරම්භයක් ඇති වීමට නම් කාලය තිබිය යූතු ද? එනම් යමක් ආරම්භ වන්නේ කාලයෙහි ද? උදාහරණයක් ලෙස ගතහොත් අප ගොඩනැගිල්ලක් තැනීම ආරම්භ කරන වේලාවක් ඇත. ගමනක් යෑමට පිටත් වන වේලාවක් වෙයි. එහෙත් කාලය පටන් ගැනෙන්නේ ගොඩනැගිල්ල තැනීම ආරම්භ කරන වේලාවට හෝ ගමන පිටත් වන වේලාවට හෝ නො වෙයි. කාලය ඉන් පෙර ද තිබී ඇත. මේ උදාහරණවලින් පැහැදිලි වනූයේ ආරම්භයක් ඇති වනූයේ කාලයෙහි බව ය. එහෙත් ඒ සාමාන්‍ය උදාහරණ ය. දෙවියන් වහන්සේ ගැන සඳහන් කරන විට කාලය සම්බන්ධ වන්නේ කෙසේ ද? එසේත් නැතහොත් සමස්ත විශ්වයේ ම ආරම්භය ගැන කිව හැක්කේ කුමක් ද?

යූදෙව් ප්‍රවාදවල ඒ ප්‍රශ්නය මැනවින් සූත්‍රගත වි ඇති බවක් නො පෙනෙයි. ගී්‍රකයින්ට ඒ ප්‍රශ්නය වැදගත් වී නොමැත. ගී්‍රක චින්තනයෙහි ස්වසිද්ධි (ප්‍රත්‍යකෂ) - ~(axioms) හා ඇරිස්ටෝටලීය න්‍යාය ~(logic)- වැදගත් වෙයි. එහි යම් දෑනූම් පද්ධතියක් ස්වසිද්ධිවලින් ආරම්භ වෙයි. ඉන්පසූ ඇරිස්ටෝටලීය ද්විකෝටික න්‍යාය යෙදීමෙන් ඒ ස්වසිද්ධීවලින් යම් යම් නිගමන ලබා ගනූ ලැබෙයි. යූක්ලීඩීය ජ්‍යාමිතිය ඒ සඳහා හොඳ ම උදාහරණය වෙයි. යූක්ලීඩීය ජ්‍යාමිතිය පටන් ගැනෙන්නේ ස්වසිද්ධි ප්‍රකාශ කිරීමෙන් ය. ඉන්පසූ ඒ ස්වසිද්ධීවලින් ඇරිස්ටෝටලීය න්‍යාය උපයෝගී කරමින් විවිධ ප්‍රමේය හා ප්‍රතිඵල ලබා ගැනෙයි. ප්‍රමේය සත්‍ය වන්නේ ස්වසිද්ධි සත්‍ය නම් ය. එහෙත් ස්වසිද්ධීවල සත්‍යතාවය ගැන කිසිවක් නො කියැවෙයි. ස්වසිද්ධිවල සත්‍යතාවය ප්‍රශ්න නොකෙරෙන්නේ යැ යි කීම නිවැරදි ය. ස්වසිද්ධි ප්‍රශ්නයකින් තොරව ම සත්‍ය යැ යි පිළිගැනෙයි. ස්වසිද්ධියක් එයට වඩා මූලික වූ වෙනත් ස්වසිද්ධියකින් හෝ ස්වසිද්ධි කිහිපයකින් හෝ ලබා ගත නො හැකි ය. එසේ ලබා ගත හැකි නම් එය තවදුරටත් ස්වසිද්ධියක් නො වෙයි.

කතෝලික චින්තනයෙහි මෙයට වඩා වෙනස්කම් තිබූණි. එහි න්‍යාය ඇරිස්ටෝටලීය ද්විකෝටික න්‍යාය නො වී ය. කතෝලික චින්තනයෙහි න්‍යාය ත්‍රිකෝටික න්‍යාය වෙයි. ඒ නිසා ම මෙන් එහි ආරම්භය ගැන ඇති අදහස් ද්විකෝටික න්‍යාය බලපාන චින්තනයක ඇති ආරම්භයෙන් වෙනස් වෙයි. ද්විකෝටික චින්තනයෙහි පද්ධතියක ආරම්භය එක් ලකෂ්‍යයක වෙයි. ඉන්පසූ ඒ ලකෂ්‍යයෙන් ඉවතට යන පද්ධතිය රෙඛාවක් දිගේ මෙන් විකාශය වෙයි. පද්ධතියට නැවතත් අවකාශයෙහි හා කාලයෙහි ආරම්භක ලකෂ්‍යයට පැමිණිය නො හැකි ය. පද්ධතියක් ආරම්භ ලකෂ්‍යයට (ප්‍රදේශයට) නැවතත් ආපසූ නොඑන්නේ දෑ යි කිසිවකුට ප්‍රශ්න කළ හැකි ය. සරල අනූවර්තී චලිතයෙහි යෙදෙන ඔරලෝසූවේ බටිටා නැවත නැවත පටන් ගත් තැනට ආපසූ පැමිණෙයි. එහෙත් එසේ සිදු වන්නේ අවකාශයෙහි ය. කාලයෙහි එය නො සිදු වෙයි. ඔරලෝසූවේ බටිටාට පටන් ගත් කාලයට ආපහූ පැමිණිය හැකි නො වෙයි.

යූදෙව්වන් ගේ යෙහෝවා දෙවියන් වහන්සේ ලෝකය, එනම් අද කතා කරන අයූරින් විශ්වය, මවා ඉන් වෙන් විය. කලින් සඳහන් කර ඇති ආකාරයට මේ දේව නිර්මාණ සංකල්ප වෛදික දේව (බ්‍රහ්මන්) නිර්මාණ සංකල්පයෙන් වෙනස් වෙයි. බ්‍රහමන් තමන් මැවූ ලෝකයෙන් වෙන් නොවනවා පමණක් නොව, බ්‍රහ්මන් ලෝකය ම ද වෙයි. එමෙන් ම බ්‍රහ්මන් විෂ්ණූ දෙවියන් ලෙස නැවත නැවත ලෝකයට ආපසූ පැමිණෙයි. ද්විකෝටික න්‍යායක එවැන්නක් නො සිදු වෙයි. එහි දී බ්‍රහ්මන් තමන් මැවූ ලෝකයෙන් වෙන් වෙයි. එයට හේතුව ද්විකෝටික න්‍යායෙහි බ්‍රහ්මන්ට ලෝකය මෙන් ම ලෝකය නොවීමට ද නො හැකි වීම ය. ත්‍රිකෝටික න්‍යායෙහි බ්‍රහ්මන්ට ලෝකය වීමට ද ලෝකය නොවීමට ද හැකි ය. එමෙන් ම බ්‍රහ්මන්ට ශිව, විෂ්ණූ, ඊශ්වර ආදී විවිධ ස්වරූප ගැනීමට ද, විෂ්ණූට විවිධ ස්වරූපවලින් තමන් පවත්වාගෙන යන ලෝකයට ම ඒමට ද හැකි ය. ඒ සියල්ල කළ හැකි වන්නේ ත්‍රිකෝටික න්‍යාය වලංගු වන චින්තනයක ය.

කතෝලික චින්තනයෙහි දෙවියන් වහන්සේ තමන් වහන්සේ ගේ ම පූත්‍රයා ලෙස මරියතුමිය ගේ කුසින් උපදියි. මෙය ද සිදු වන්නේ ත්‍රිකෝටික න්‍යාය බලපාන චින්තනයක ය. දෙවියන් වහන්සේ තමන් වහන්සේ ම වන අතර, තමන් වහන්සේ ගේ පූත්‍රයා ද වෙයි. එමෙන් ම විෂ්ණූ දෙවියන් (බ්‍රහ්මන්) මෙන් මිනිස් වෙසකින් ලොව උපදියි. විෂ්ණූ දෙවියන් ක්‍රිෂ්ණ, රාම ආදී වේශවලින් ලෝකයේ ඉපදුණූ ආකාරයට යෙහෝවා දෙවියන් වහන්සේ ක්‍රිස්තුස් වහන්සේ ගේ වේශයෙන් ලෝකයෙහි ඉපදෙයි. කතෝලික චින්තනයට වෛදික චින්තනයේ බලපෑම ඉතා පැහැදිලි ය. මෙවැනි චින්තනයක් චකී්‍රය චින්තනයක් වෙයි. එයට ප්‍රධාන ම හේතුව එවැනි චින්තනයක වලංගු වන ත්‍රිකෝටික න්‍යාය ය.

කලින් සඳහන් කර ඇති ආකාරයට ත්‍රිකෝටික චින්තනයක මෙන් ම ඬ් ද සත්‍ය වෙයි. (විස්තර සඳහා මගේ ලෝකය බලන්න.) එහි ප්‍රතිඵලයක් ලෙස දෙවියන් වහන්සේ යනූ දෙවියන් වහන්සේ ය යන්න මෙන් ම දෙවියන් වහන්සේ යනූ උන්වහන්සේ ගේ පූත්‍රයා ය යන්න ද සත්‍ය වෙයි. එමෙන් ම ආරම්භක ලකෂ්‍යයක් ආරම්භක ලකෂ්‍යය නොවිමට ද හැකි ය. එහි ප්‍රතිඵලය වනූයේ ආරම්භක ලකෂ්‍යයට නැවත පැමිණිමට හැකි වීම ය. එනම්, පද්ධතියක ඒක රේඛීය බව නැති වී එය චකී්‍රය වීම ය. වෙනත් වචනවලින් කියන්නේ නම්, පද්ධතියට ආරම්භයක් නොමැති වීම ය.

ඇක්වයිනාස් පූජකවරයාට සිදු වූයේ ද්විකෝටික න්‍යාය බල පෑ ගී්‍රක චින්තනයත් ත්‍රිකෝටික න්‍යාය බල පෑ කතෝලික චින්තනයත් එකතු කිරීම ය. එය නො කළ හැකි දෙයක් නො වෙයි. එහෙත් එයට පළමූ ව න්‍යාය පිළිබඳ ගැටලූ ව විසඳා ගත යූතු වෙයි. ඇක්වයිනාස් පූජකවරයාට ඒ පිළිබඳ ස්විඥානික හෝ අවිඥානික හෝ හැගීමක් තිබිණි යැ යි සිතිය නො හැකි ය. එබැවින් ම ඔහූ ගේ ව්‍යාපාරය අසාර්ථක විය යන්න මගේ නිගමනය වෙයි. කෙසේ වෙතත් පහළොස්වැනි සියවසට පසූ යූරෝපීය පඬූවෝ සාර්ථකව මේ ගැටලූ විසඳා ගත් හ. ඔවූන් ඒ විසඳා ගත්තේ ත්‍රිකෝටික න්‍යාය ඉවත් කර නව ගී්‍රක යූදෙව් ක්‍රිස්තියානි චින්තනය ද්විකෝටික න්‍යාය මත පදනම් කිරීමෙන් ය. කතෝලික ආගමට විරුද්ධව කතෝලික නොවන ක්‍රිස්තියානි ආගම් බිහි වූයේ ද ඒ නව චින්තනයත් සමඟ ය. ක්‍රිස්තියානි ආගම්වල මරියතුමියට වැදගත් තැනක් අහිමි වීම අහම්බයක් නො වෙයි. මරියතුමිය යනූ දෙවියන් වහන්සේට මිනිස් වෙසක් ගෙන ලොවට බිහි වීමට උපකාරී වූ මෑණීයන් ය. මේ කතෝලික චින්තනයෙහි ත්‍රිකෝටික න්‍යාය බලපාන ප්‍රධාන ම තැනක් වෙයි. ත්‍රිකෝටික න්‍යාය ඉවත් කිරීමේ දී නව ක්‍රිස්තියානිි ආගම්වලින් මරියතුමිය ද ඉවත් කිරීමට සිදු වෙයි.

මෙහි දී නොකියා ම බැරි තවත් කරුණක් වෙයි. මෙරට උගතුන්, චින්තනය යන සංකල්පය පිළිගැනීමට මැළිකමක් (එය මැළිකමට වඩා දේශපාලන විරෝධයක් විය හැකි ය.) දැක්වූව ද, ඉහත සඳහන් කරණූවලින් පෙනී යා යූත්තේ විවිධ සංසිද්ධි තේරුම් ගැනීමට ඒ සංකල්පය කෙතරම් උපකාරී වන්නේ ද යන්න ය. එහෙත් නොකියා ම බැරි කරුණ එය නො වෙයි. පහළොස්වැනි සියවසෙන් පසූ බටහිර නව චින්තනයක් ඇති වූව ද කතෝලික චින්තනය මූළුමනින් ම මැකී ගියා නො වෙයි. විශේෂයෙන් ම ඉතාලිය, ප්‍රංශය, ජර්මනිය ආදී බටහිර යූරෝපීය කතෝලික රටවල ද පෝලන්තය ආදී නැගෙනහිර යූරෝපීය කතෝලික රටවල ද කතෝලික චින්තනය අද පවා පවතින බව පැහැදිලි ය. බටහිර යූරෝපයේ නව ගී්‍රක යූදෙව් ක්‍රිස්තියානි චින්තනය බිහි වීමේ දී ත්‍රිකෝටික න්‍යාය ඉවත් කෙරී ද්විකෝටික න්‍යාය මත පමණක් පදනම් වූ බැව් ඉහත සඳහන් කෙරී ඇත. එහෙත් ඉහත කී රටවල කතෝලික චින්තනය නොමැකුණූ බැවින්, ඒ රටවල ත්‍රිකෝටික න්‍යාය ද ඇතැම් බූද්ධිමතුන් අතර යම් ප්‍රමාණයකට භාවිත විණි.

සංස්කෘතියක හෝ සභ්‍යත්වයක හෝ අධිපතිවාදී චින්තනය හා න්‍යාය කුමක් වූව ද බූද්ධිමතුන් කිහිප දෙනකු අතර වෙනත් චින්තන හා න්‍යාය තිබිය හැකි ය. එහෙත් ඒ බූද්ධිමත්තු සමාජයේ සූළුතරයක් වෙයි. ඔවූන් ගේ අදහස් බොහෝ විට සාමාන්‍ය ජනතාවට කාන්දු නො වෙයි. පැරැණි ප්‍රග් වෛදික භාරතයේ චින්තනයේ න්‍යාය චතුස්කෝටික වී යැ යි සිතීමට තුඩූ දෙන කරුණූ වෙයි. එහෙත් භාරතයට වෛදිකයන් ගේ පැමිණීමෙන් පසූව ඇති වූ වෛදික චින්තනයේ න්‍යාය වස්තුකෝටිකයෙන් ත්‍රිකෝටිකයට මාරු විය. එයට ප්‍රධාන හේතුව වන්නට ඇත්තේ, වෛදිකයන් ගේ ආත්මවාදය සමඟ චතුස්කෝටිකය සංගත නො වීම ය. එහෙත් චතුස්කෝටියක භාරතයෙන් අතුරුදහන් නො වී ය. බූදුන් වහන්සේ ගේ ධර්මය සඳහා චතුස්කෝටිකය අවශ්‍ය න්‍යාය විය. වතුස්කෝටිකය නිවනේ න්‍යාය යන්න නොවන බව අවධාරණය කළ යූතු වෙයි. නිවන් අවබෝධයෙහි දී වතුස්කෝටිකය ද ප්‍රතිකෙෂ්ප වෙයි.

පැරැණි ගී්‍රසියේ චින්තනයේ න්‍යාය ඇරිස්ටෝටලීය ද්විකෝටික න්‍යාය වූව ද භාරතීය න්‍යායන් ගේ ආභාසය ලැබූ බූද්ධිමතුන් කිහිප දෙනකු එහි ජීවත් වී ඇති බවට සාධක වෙයි. මෙරට පාසල් සිසූන් වූව ද දන්නා පෛතගරස් පඬූවාණෝ ඉන් එක් අයෙක් වූ හ. හෙරික්ලිටස් විද්වතා තවත් කෙනෙක් විය. අද බටහිරයන් සඳහන් කරන අපෝහකයේ හෙවත්, දයලෙක්තිකයේ ආරම්භකයා ඔහූ යැ යි කියැවෙයි. එහෙත් ඔහූ ගේ අපෝහකය යනූ ත්‍රිකෝටික න්‍යායෙහි බිංදු මාත්‍රයක් පමණකි. කතෝලික චින්තනයෙහි ද න්‍යාය වූයේ ත්‍රිකෝටිකය බවත්, එයට ද වෛදිත චින්තනය බලපා ඇති බවත් ඉහත සඳහන් වී ඇත. ජර්මනිය ආදී කතෝලික රටවල මේ චින්තනය ඉතිරි වී තිබූණි. පසූ කලෙක හෙගල් පඬිවරයාටත්, ඔහූ ගේ ගෝලයකු වූ කාල් මාක්ස් විද්වතාටත් කතෝලික චින්තනයෙහි ත්‍රිකෝටික න්‍යාය බලපෑවේ ය. පහළොස්වැනි සියවසේ ආරම්භ වූ බටහිර යූරෝපයේ නව චින්තනය වෙනස් අතකට යොමූ කිරීමට, එක්තරා ආකාරයකින් ගතහොත් ඒ නව චින්තනයෙන් කැඩීමට, හෙගල්, මාක්ස් පඬිවරු උත්සාහ කළ හ. එය බූද්ධිමය ව්‍යායාමයක් ලෙස ගතහොත් අසාර්ථක වූව ද දේශපාලන වශයෙන් තාවකාලික ජයග්‍රහණ ලැබීමටට සමත් විය. ජර්මනිය, ඉතාලිය ආදී රටවල බිහි වූ ෆැසිස්ටිවාදී රාජ්‍ය ද පෝලන්තයේ හා ජර්මනියේ මාක්ස්වාදයේ ආභාසයෙන් නැගෙනහිර යූරෝපීය රටවල ඇති වූ මාක්ස්වාදී රාජ්‍ය ද ත්‍රිකෝටික න්‍යාය මත පදනම් වූ කතෝලිික චින්තනයෙහි තාවකාලික ජයග්‍රහණ විය.

මහාචාර්ය නලින් ද සිල්වා