ඊනියා යථාර්ථය මැනීම
~ මහාචාර්ය නලින් ද සිල්වා ~
රැෂනලිසම් (Rationalism) යන්නට සිංහලෙන් පාරිභාෂික වචන දෙකක් ඇත. එකක් හේතුවාදය වන අතර අනෙක බුද්ධිවාදය වෙයි. ඉංගිරිසියෙන් කීව ද රැෂනලිසම් යන්නෙහි ඒ අර්ථ දෙක ම ඇත. අද සාමාන්‍යයෙන් රැෂනලිසම් යන්නෙන් අදහස් කෙරෙන්නේ හේතුවාදය ය. එහෙත් එදා ඉන් අදහස් වූයේ බුද්ධිවාදයකි. ලංකාවේ ඇතැම්හු රැෂනලිසම් යන්නට යථාර්ථවාදය යෑයි කියති. ඔවුන් අතර ඊනියා යථාර්ථවාදීහු ද වෙති. එහෙත් මෙය වැරැදි පරිවර්තනයකි. යථාර්ථවාදය යනු ඉංගිරිසියෙන් රියෑලිසම් (realism) වෙයි. යථාර්ථවාදියා යන්න රියෑලිස්‌ට්‌ (realist) යන්නෙහි පරිවර්තනයකි.
යථාර්ථවාදයට අනුව අප (එනම් නිරීක්‍ෂකයන්) හිටියත් නැතත් ලෝකයක්‌ (විශ්වයක්‌) පවතියිs. එහි ද්‍රව්‍ය හා විකිරණ හා වෙනත් සතුන් ද ඇත. ඉතා මෑතක් වන තුරු ම බටහිර විද්‍යාඥයන්ට අනුව මනසක් තිබුණේ මිනිසුන්ට පමණ ය. අනෙක් සතුන් හා ද්‍රව්‍ය අතර වෙනසක් නො වී ය. එහෙත් ඉතා මෑතක සිට ඇතැම් බටහිර විද්‍යාඥයෝ ඇතැම් සතුන්ට මනස්‌ ඇති බව පිළිගනිති. ඒ කෙසේ වෙතත් යථාර්ථවාදීන්ට අනුව නිරීක්‍ෂකයන් නිරීක්‍ෂණය කිරීමට පෙර ද ද්‍රව්‍ය හා විකිරණවලින් සැදි ලෝකය පවතියි.
අයින්ස්‌ටයින් හා බෝර් විද්වතුන් අතර පැවැති සුප්‍රසිද්ධ විවාදවල දී අයින්ස්‌ටයින් විද්වතා එක්‌තරා ආකාරයකට යථාර්ථය යන්න අර්ථ දැක්‌වී ය. ඔහු කියා සිටියේ අපට යම් වස්‌තුවක යම් ගුණයක අගය ඒ මැනීමට පෙර කිව හැකි නම් හා මැනීමෙන් පසු අපට ඒ අගය එම ගුණයට ඇති බව තහවුරු වන්නේ නම් ඉන් යථාර්ථයක් ගැන කියෑවෙන බව ය. යම් ද්‍රව්‍යයක යම් ගුණයක අගය මැනීමෙන් තොර ව කිව හැකි නම් ඉන් කියෑවෙන්නේ අපෙන් තොර ව, අපේ නිරීක්‍ෂණයෙන් තොර ව ඒ අගය එම ද්‍රව්‍යයෙහි අදාළ ගුණයට ඇති බව ය. ඒ අගය පසුව නිරීක්‍ෂණය කළ හැකි නම්, එනම් ඒ අගය මැනගත හැකි නම්, අපෙන් තොර ව යථාර්ථයක් පවතින බව තහවුරු වෙයි. අයින්ස්‌ටයින් විද්වතා කියා නොමැති නමුත් කිසිවකුට ඉන් යථාර්ථය පවතින බව පමණක් නො ව යථාර්ථය දැනගත හැකි බවත් කිව හැකි ය.
අයින්ස්‌ටයින් විද්වතා මේ අර්ථ දැක්‌වීම කෙළේ බෝර් පඬිවරයා ගේ මතිමතාන්තරවලට එරෙහි ව ය. බෝර් විද්වතා කියා සිටියේ නිරීක්‍ෂකයා යමක්, යම් ද්‍රව්‍යයක යම් ගුණයක්‌, ආදී වශයෙන් නිරීක්‍ෂණය කිරීමට පෙර ඒ ගැන කිසිවක් කිව නො හැකි බව ය. මෙහි දී හොඳ ම උදාහරණ වනුයේ සුප්‍රසිද්ධ ෂ්රෝඩිංගර් ගේ බළලා සහ ද්විත්ව සිදුරු පරීක්‍ෂණය ය. ෂ්රෝඩිංගර් ගේ බළලා පිළිබඳ චින්තා පරීක්‍ෂණයෙහි (thought experiment) බෝර් සහ හයිසන්බර්ග් විද්වතුන් ගේ කෝපන්හේගන් විවරණයට අනුව බළලා ජීවත් වන මෙන් ම මිය ගොස් ද ඇති අවස්‌ථාවක්‌ තිබිය හැකි බව ෂ්රෝඩිංගර් විද්වතා කියා සිටියේ ය.
එහි දී බෝර් විද්වතා කියා සිටියේ නම් නිරීක්‍ෂකයකු ඒ නිරීක්‍ෂණය කරන තෙක්‌ බළලා ජීවත් ව සිටින්නේ ද මිය ගොස් ද ආදී වශයෙන් කිසිවක් කිව නො හැකි බව ය. එනම් අපේ පරීක්‍ෂණවලින් තොර ව ලෝකයක පැවැත්මක්, යථාර්ථයක්, ගැන කතා කිරීම අර්ථ ශූන්‍ය ක්රියාවක් බව බෝර් විද්වතා පැවසී ය. ෂ්රෝඩිංගර් පඬිවරයා තම චින්තා පරීක්‍ෂණයෙන් පෙන්වා දීමට තැත් කෙළේ නම් ගුණයක්‌ මැන්නත් නැතත් එහි අගය කල් තබා ම ප්‍රකාශ කළ හැකි විය යුතු බව ය.
ඒ සඳහා අයින්ස්‌ටයින් විද්වතා තවත් චින්තා පරීක්‍ෂණයක්‌ යොදා ගත්තේ ය. අයින්ස්‌ටයින් පඬිවරයා තරම් චින්තා පරීක්‍ෂණ යොදා ගත්තෙක්‌ නො වී ය. ඔහු එක් විට විකිරණයෙන් ඇති වූ අංශූ දෙකක් එම චින්aතා පරීක්‍ෂණයෙහි යොදා ගත්තේ ය. ඒ අංශූ දෙකෙහි බැමුම (Spin) සැලකුව හොත් අංශූ දෙක ඇති වීමට පෙර බැමුම ශූන්‍ය බැවින් එක් අංශුවක බැමුම දැනගත හොත්, මැන්නොත් අනෙක් අංශුවෙහි බැමුම මැනීමක්‌ නො කර ම කිව හැකි ය. එයට හේතුව දෙවැනි අංශුවෙහි බැමුම පළමු අංශුවෙහි බැමුමට ප්‍රතිවිරුද්ධ එහෙත් විශාලත්වයෙන් සමාන විය යුතු බැවිනි.
එහි දී බෝර් විද්වතා කියා සිටියේ එසේ අංශු දෙක වෙන වෙන ම ගැනීම වරදක් බව ද අංශු දෙක සමස්තයක් ලෙස ගත යුතු බව ද එක් අංශුවක යම් ගුණයක වෙනසක් කරන විට (එය මනින විට) අනෙක් අංශුවෙහි ද අදාළ වෙනස ඒ ක්‍ෂණයෙහි ම සිදු වන බව ය. එහෙත් අයින්ස්‌ටයින් පඬිවරයා ඒ පැහැදිලි කිරීම සමඟ එකඟ නො වී ය. ඔහු කියා සිටියේ එසේ ක්‍ෂණිකව අනෙක් අංශුවට බලපෑම් ඇති කිරීමට තම සාපේක්‍ෂතාවාදයෙන් ඉඩ නො ලැබෙන බව ය. සාපේක්‍ෂතාවාදයට අනුව එක් අංශුවකට අනෙක් අංශුවට යම් සන්නිවේදනයක්‌ කිරීමට සුළු වේලාවක්‌ හෝ ගත වන බව ය.
එයට හේතුව සාපේක්‍ෂතාවාදයට අනුව ආලෝකයේ ප්‍රවේගයට වැඩි වේගයකින් සන්නිවේදනයක්‌ නො කළ හැකි බැවිනි. ආලෝකයේ වේගයෙන් සන්නිවේදනය කළ ද එක් අංශුවක සිට තවත් අංශූවකට යම් තොරතුරක්‌ යෑවීමට යම් කාලයක් ගත වෙයි. එබැවින් අයින්ස්‌ටයින් විද්වතා පළමු අංශුව තමා ගේ බැමුම මැන ඇති බව දෙවැනි අංශුව වෙත දැන්වීම ක්‍ෂණිකව සිදු කළ හැකි ය යන්න ප්රතික්ෂේප කෙළේ ය. මෙහි දී යම් සන්නිවේදනයක්‌ සිදු වන බව පැහැදිලි ය. පළමු අංශූව තම බැමුම මැන ඇති බව දෙවැනි අංශූවට දැන්විය යුතු ය. දෙවැනි අංශුව තම බැමුම අදාළ ආකාරයට සකස්‌ කරගන්නේ ඉන් පසුව ය.
අංශුවලට පණ ඇති බවක් හෝ අංශූ දැනුවත් (සවිඥනික) ව එකිනෙක සමඟ සන්නිවේදනය කර ගන්නේ යෑයි නො සිතිය යුතු ය. මෙහි දී සිදු වන්නේ එක් අංශුවක බැමුම මැනගත් විගස ඒ අංශූවෙන් යම් සංඥවක්‌ මුදා හැරීම ය. ඒ සංඥව දෙවැනි අංශුවට ලැබීමේ ප්රතිඵලයක් ලෙස දෙවැනි අංශූවෙහි බැමුම ද අදාළ පරිදි සකස්‌ වෙයි. මේ සංඥ යෑවීම ලබාගැනීම සකස්‌ වීම ආදියට යම් කාලයක් ගත වන බව අයින්ස්‌ටයින් විද්වතා කියා සිටි අතර බෝර් පඬිවරයා ගේ අදහස වූයේ එතැන අංශූ දෙකක් නොමැති බවත් ඒ එක් පද්ධතියක් ලෙස ක්‍රියා කරන බවත් ක්‍ෂණයක දී දෙවැනි අංශූවෙහි ද බැමුම සකස්‌ වන බවත් ය. ක්‍ෂණයක දී සිදු වන්නේ යෑයි කියන ඒ ක්‍රියාවලිය අයින්ස්‌ටයින් විද්වතා විසින් හඳුන්වනු ලැබුයේ දුරක දී සිදු වන අවතාරමය ක්රියාවක් (Spooky action at a distance) ලෙස ය.
මේ ක්‍රියාවලිය නිරාකරණයට ලක්‌ කිරීමට ඇස්‌පේ නම් ප්‍රංශ විද්‍යාඥයෙක්‌ 1982 දී පර්යේෂණයක්‌ කෙළේ ය. ඔහු එක් අංශුවක බැමුම මැන ඒ අංශුවෙහි සිට දෙවැනි අංශුවට ආලෝකයේ වේගයෙන් යවන ලද සංඥවක්‌ දෙවැනි අංශුවට ලැබීමට පෙර දෙවැනි අංශුවෙහි බැමුම මැන්නේ ය. එහි දී ඔහු ලබාගත් ප්‍රතිඵලය අනුව දෙවැනි අංශුවේ ද බැමුම බෝර් විද්වතා කී පරිදි ම සකස්‌ වී තිබිණි. අයින්ස්‌ටයින් විද්වතා කල්පනා කළ ආකාරය නිවැරැදි නො වන බව එහි දී වැටහිණි. මෙහි දී සිදු වන්නේ බෝර් පඬිවරයා කී ආකාරයෙන් ම අංශූ දෙක එක් පද්ධතියක් ලෙස ක්‍රියා කිරීම විය හැකි ය. එහෙත් ඒ වෙනත් දෙයක් ද විය හැකි ය. එනම් වෙනත් අර්ථ විවරණයක්‌ ඒ සඳහා ලබා දිය හැකි කමක්‌ ද වෙයි. ඒ කුමක් දැයි අපි නො දනිමු. අපට දැනට කිව හැක්කේ අයින්ස්‌ටයින් විද්වතා වැරැදි බව පමණ ය.
බටහිර විද්‍යාවේ සි දුවන්නේ යමක් ඇත්ත දැයි දැනගැනීම නො ව යමක් වැරැදි බව දැන ගැනීම ය. අද අපි නිව්ටෝනීය ගුරුත්වාකර්ෂණය වැරැදි බව දන්නෙමු. එහෙත් අයින්ස්‌ටයිනීය ගුරුත්වාකර්ෂණය නිවැරැදි යෑයි නො දනිමු. මා අදහස් කරන ආකාරයට අප කිසි දිනෙක අයින්ස්‌ටයිනීය ගුරුත්වාකර්ෂණය හෝ අද දවසේ බටහිර විද්‍යාවේ යොදා ගැනෙන කදිම ප්රවාදයක් හෝ නිවැරැදි දැයි දැනගැනීමට නො හැකි ය. මේ ප්‍රවාද සියල්ල බටහිර විද්‍යාඥයන් විසින් යම් යම් ප්‍රපංච තේරුම් ගැනීම සඳහා සකස්‌ කෙරී ඇති කතන්දර පමණ ය.
ඒ කතන්දර හා කතන්දර පමණක් වන්නේ එහි ඇති වියුක්‌ත බව නිසා ය. මේ කතන්දර නිවැරැදි නො වුණ ද සන්නිකර්ෂණව ඉන් සංසිද්ධි විස්තර කළ හැකි වෙයි. පොල් ගෙඩි පොළොවට වැටෙන්නේ ඇයි ද යන්න, පොළොව සහ ග්‍රහ වස්තු ඉර වටේ යන්නේ ඇයි ද යන්න ආදිය නිව්ටෝනීය ගුරුත්වාකර්ෂණයෙන් තේරුම් ගත හැකි ය. එහෙත් ග්‍රහ වස්තු හරියට ම ඉර වටා අචල ඉලිප්සවල ගමන් කරන්නේ නැත්තේ ඇයි දැයි නිව්ටෝනීය ගුරුත්වාකර්ෂණයෙන් තේරුම් ගත හැකි නො වේ. ග්‍රහ වස්තු ඉර වටා ගමන් කරන්නේ අචල ඉලිප්සවල නො ව එක්‌තරා ආකාරයකින් ගත හොත් භ්‍රමණය වන ඉලිප්සවල ය. එවැනි ඉලිප්ස නිව්ටෝනීය ගුරුත්වාකර්ෂණයේ අවකල සමීකරණවලින් ලබාගත නො හැකි ය.
එහෙත් එලෙස භ්‍රමණය වන ඉලිප්ස අයින්ස්‌ටයිනීය සමීකරණවලින් ලබාගත හැකි ය. එයින් කියෑවෙන්නේ අයින්ස්‌ටයිනීය ප්‍රවාදය හා අදාළ අවකල සමීකරණ නිවැරැදි බව නො වේ. විශ්වය ප්‍රසාරණය වන බව අයින්ස්‌ටයිනීය ප්‍රවාදයෙන් කිව හැකි නමුත් එය මේ වකවානුවේ විශ්වය ත්වරණයක් සහිතව ප්‍රසාරණය වන්නේ ඇයි දැයි ඒ ප්‍රවාදයෙන් ලබාගත හැකි නො වේ. අයින්ස්‌ටයිනීය ප්‍රවාදය ද නිවැරැදි නො වන බව පැහැදිලි ය. වියුක්‌ත ප්‍රවාදවලින් සංයුක්‌ත සංසිද්ධි තේරුම් ගැනීමට උත්සාහ කිරීම ඉබ්බන් ගෙන් පිහාටු ඉල්ලීමකි. එහෙත් සන්නිකර්ෂණව සංයුක්‌ත සංසිද්ධි විස්තර කිරීමට බටහිර විද්‍යාවේ වියුක්‌ත ප්‍රවාද උපයෝගී කරගත හැකි ය.
ෂ්රෝඩිංගර් ගේ බළලා සම්බන්ධ චින්aතා පරීක්‍ෂණය පිළිබඳව හා ක්‌වොන්ටම් යාන්ත්‍රිකයෙහි විවරණ හා ද්විත්ව සිදුරු පරීක්‍ෂණය ගැන අප විසින් ඉලෙක්‌ට්‍රොaන සඟරාවක (e- Journal) පළ කෙරුණු ලිපි දෙකක් පිළිවෙළින් ෂ්රෝඩිංගර් ගේ බළලා (Schrodinger's cat) හා වෙනත් සත් බවක ක්‌වොන්ටම් භෞතික විද්‍යාව (Quantum physics in different antology) මාතෘකා යටතේ arXiv.1008.4213 හා arXiv.1006.4712 වෙබ් පිටුවල පළ වී ඇත. එහි බළලා පිළිබඳව ෂ්රෝඩිංගර්, අයින්ස්‌ටයින්, බෝර් ආදී විද්වතුන් ගේ අර්ථ නිරූපණ වැරැදි බව ද බළලා එක්කෝ ජීවත් විය යුතු බව හෝ මිය ගොස් ඇති බව හෝ කිව හැකි බව පෙන්වා දී ඇති අතර සුප්‍රසිද්ධ ද්විත්ව සිදුරු පරීක්‍ෂණයෙහි ඉලෙක්‌ට්‍රොaනය සිදුරු දෙක අතරින් ම යා යුතු බව ද තරංග ප්‍රවාදය වැරැදි බව ද පෙන්වා දී ඇත. මේ සම්බන්ධයෙන් කරුණු පසුගිය වසර හයක පමණ කාලයක් තිස්සේ කැලණිය විශ්වවිද්‍යාලයයේ වාර්ෂික පර්යේෂණ පරිසංවාදයෙහි පත්‍රිකා මගින් ඉදිරිපත් කර ඇති නමුත් හා කැලණිය විශ්වවිද්‍යාලයට අවුරුදු පනහක්‌ පිරීම නිමිත්තෙන් පළ කරන ලද පත්‍රිකා සංග්‍රහයෙහි පත්‍රිකාවක්‌ ලෙස පළ කර ඇති නමුත් මෙරට භෞතික විද්‍යාඥයන් ගෙන් ඒ සඳහා කිසි ම ප්‍රතිචාරයක්‌ ලැබී නැත.
~ මහාචාර්ය නලින් ද සිල්වා ~
බටහිර විද්‍යාඥයන් ගේ මගඩිය
~ මහාචාර්ය නලින් ද සිල්වා ~
තන්තු, ඉලෙක්‌ට්‍රොaන ආදිය මත ගොඩනැඟෙන ආකෘතිවල නිගමන අපේ පංචෙන්ද්‍රියන්ට ගෝචර වන්නේ ය යන්න සියලු දෙනාට ම බලපාන ප්‍රකාශනයක්‌ නො වේ. ඒ ආකෘති ගැන දැනගැනීමක්‌ නොමැති ව ඉන් නිගමන ලබාගැනීම පිළිබඳ දැනුමක්‌ නොමැති ව එමෙන් ම ඒ නිගමන පංචෙන්ද්‍රියන්ට හසු කර ගන්නේ කෙසේ ද යන්න පිළිබඳ දැනුමක්‌ නොමැති අයකුට ඒ නිගමන පංෙච්න්ද්‍රියන්ට ගෝචර වන්නේ නො වේ. ඒ සියලු කටයුතු ගැන නො දන්නා අයකු, ඒ පිළිබඳ පුහුණුවක්‌ නො ලැබූ අයකු ඒ කිසිවක් පංචෙන්ද්‍රියන්ට හසු කර නො ගනියි. දුරේක්‍ෂයකින් අහස බලා මන්දාකිණියක අහවල් අහවල් වර්ගවල තාරකා ඇති බව හා ඒ තාරකාවෙහි ප්‍රේක්‍ෂාවලිය ඒ ඒ ආකාරයෙන් ය යන්න දැනගැනීම, ඇතැම් වස්‌තුවල රක්‌ත වික්‍ෂිප්තය මැන ගැනීම, ඇතැම් වස්තු සැබෑ වස්තු නො ව ගුරුත්වජ කාච මඟින් ඇති කෙරෙන ප්‍රතිබිම්බ බව දැනගැනීම ආදිය ඕනෑ ම අයකුට කළ හැකි දේ නො වේ.
ඒ තබා සාමාන්‍ය ජීවිතයේ දී මේ නෙලුම් මලක්‌ ය, මේ ඕලු මලක්‌ ය ආදී වශයෙන් හඳුනාගැනීම ද ඕනෑ ම අයකුට කළ හැකි දෙයක් නො වේ. ඒ සඳහා පුහුණුවක්‌ ලබාගත යුතු ය. නෙලුම් මලක්‌, ඕලු මලකින් වෙන් කර හඳුනා ගැනීමට එතරම් පුහුණුවක්‌ අවශ්‍ය නො වේ. එහෙත් ඉහත සඳහන් නිගමන පංචෙන්ද්‍රියන්ට හසු කර ගැනීමට අවුරුදු ගණනාවක පුහුණුවක්‌ අවශ්‍ය වෙයි. බොහෝ විට එවැනි කටයුතුවල නිරත වීමට පශ්චාත් උපාධි පුහුණුවක්‌ අවශ්‍ය වෙයි. ඒ සඳහා පාසල් අධ්‍යාපනයේ සිට ගණන් බැලූ කල අඩු ම තරමින් අවුරුදු විස්‌සක පමණ පුහුණුවක්‌ ලබාගත යුතු ය. ඒ පුහුණුව නො ලැබූ අය කරන්නේ එලෙස පුහුණුවක්‌ ලැබූ අය කියන දේ විශ්වාස කිරීම පමණකි.
බටහිරයන් ප්‍රත්‍යක්‍ෂයක්‌ ගැන කතා කළ ද ප්‍රත්‍යක්‍ෂයෙන් ඒ සියල්ල කෙසේ වෙතත් ඉන් යම් ප්රමාණයක් දැනගන්නා අය ඉතා අල්ප වෙයි. ඒ අල්ප මාත්‍ර වූ පිරිසට සමාජයේ අති විශාල පිළිගැනීමක්‌ දෙනු ලැබ ඇත. ඒ පිළිගැනීම ලබා දී ඇත්තේ බටහිර විද්‍යාව, තාක්‍ෂණය හා අවසානයේ දී බටහිර දේශපාලන බලය මඟිනි. ඒ පිළිගැනීම මත පදනම් ව කෙරෙන ප්‍රකාශ විශ්වාස කිරීමට අන් සියල්ලෝ ම බැඳී සිටිති. එනම් එසේ බැඳී සිටින ලෙස ඔවුන්ට සමාජයෙන් බල කෙරෙයි. ඒ බල කිරීම අප නොදැනුවත් ව ඉතා සියුම් ව කෙරෙන්නකි. අප මෙහි දී මතක තබාගත යුත්තක්‌ ඇත. ඉහත සඳහන් නිගමන පංචෙන්ද්‍රියන්ට ගෝචර වන කිහිප දෙනාට වුව ද සෘජුව ගෝචර නො වන බව ය. ඔවුන් ඒ ගෝචර කරගන්නේ වක්‍රව විවිධ උපකරණ යොදාගනිමින් පමණක් නො ව විවිධ ප්‍රවාද ද උපයෝගී කරගනිමිනි. තාරකාවක අහවල් අහවල් මූල අංශූ ඇතැයි කිසියම් විද්‍යාඥයෙකු නිගමනය කරන්නේ ඒ තාරකාවෙහි එම මූල අංශු දැකීමෙන් නො වේ. තාරකා විද්‍යාඥයා තාරකාවෙහි ප්‍රේක්‍ෂාවලින් ලබාගෙන එය නිරීක්‍ෂණය කර (ඒ සඳහා තව තවත් ප්‍රවාද අවශ්‍ය වෙයි) ඒ අනුසාරයෙන් තාරකාවෙහි අහවල් අහවල් මූල අංශූ ඇතැයි නිගමනය කරයි. තාරකා විද්‍යාඥයන්ට ඒ මූල අංශූ තාරකාවෙහි ඇති බවට කිසි ම ආකාරයක වුව සෘජු අත්දැකීමක්‌ නැත.
අඩු ම තරමින් අවුරුදු විස්‌සක පුහුණුවක්‌ ලැබූ අයකු යම් යම් ප්‍රවාද මත පදනම් වෙමින් ලබාගන්නා නිරීක්‍ෂණ නැවතත් ප්‍රවාද මත පදනම් වෙමින් විවරණය කිරීමෙන් ලබාගන්නා වක්‍ර අත්දැකීම් පිළිගැනීමට අපි පුරුදු වී සිටිමු.
නිවැරැදිව කිව හොත් අපි පුරුදු කරනු ලැබ ඇත්තෙමු. එහෙත් ඇතැමුන් සෘජුව අමනුෂ්‍යයන් ගැන ලබාගන්නා අත්දැකීම් විද්‍යාත්මක නො වේ යෑයි කියමින් ඒ ප්රතික්ෂේප කිරීමට අප බොහෝ දෙනකුට තත්පර දහයක්‌වත් ගත නො වේ. එලෙස ප්රතික්ෂේප කරන්නන් තමන් කරන්නේ කුමක් දැයි දන්නේ යෑයි අපි සිතමු ද?
ඔවුහු ඉතා පැහැදිලිව බටහිර ක්රිස්තියානි යටත් විජිතවාදයට ගොදුරු වූවෝ වෙති. තමන්ට බටහිරයන් හා ඔවුන් ගේ අනුකාරකයන් කියා දී ඇති අන්දමට ඔවුහු අර අමනුෂ්‍යයන් පිළිබඳ අත්දැකීම් ලත් අය ගෙන් ඒ සියල්ලන්ට ම පොදු වූ අත්දැකීමක්‌ ද, නැත්නම් එලෙස පොදු අත්දැකීම් බවට පත් කර ගත හැකි ද ආදී විකාර ප්‍රශ්න අසති. මොවුන් ගෙන් කිසිවකුට වත් බටහිර විද්‍යාඥයන් ගෙන් එවැනි ප්‍රශ්න ඇසීමට එළඹවාගත හැකි සිහියක්‌ නැත. බටහිර විද්‍යාඥයන්ට පමණක් නො ව විද්‍යා ප්‍රබන්ධකයන්ට ද එවැනි ප්‍රශ්න යොමු කළ යුතු වන්නේ අප වැනි රටවල විද්‍යා ප්‍රබන්ධකයන් ද විද්‍යාඥයන් ලෙස පිළිගැනීමක්‌ ලබාගෙන ඇති බැවින් නො ව මේ සියලු අනුකාරකයන් ම හෙළිදරව් කළ යුතු බැවිනි. අනෙක් පැත්තෙන් කිසිවකුට තමා සතු සමාජයීය බලය තම මතිමතාන්තර ප්‍රකාශ කිරීම සඳහා ආයුධයක්‌ කරගැනීමට ඉඩ දිය නො හැකි ය. ඇතැමුන්ට සෘජුව අමනුෂ්‍යයන්, මිථ්‍යාදෘෂ්ටික දෙවි දේවතාවුන්, සම්‍යක්‌ දෘෂ්ටික දෙවි දේවතාවුන් ආදීන් සමඟ සෘජුව සම්බන්ධකම් පවත්වන්නේ කෙසේ ද? බටහිර වෛද්‍ය විද්‍යාවට අනුව නම් ඔවුහු මානසිකව විවිධ විකෘතීන්ට ලක්‌ වූවෝ වෙති. බටහිර විද්‍යාවට තේරුම් ගැනීමට නො හැකි වූ ප්‍රපංචයක්‌ විකෘතියක්‌ ලෙස හැඳින්වීමට බටහිර විද්‍යාඥයන්ට අධිපතිවාදී බලයක්‌ ලබා දී තිබීම මෙහි දී කැපී පෙනෙන ලක්‍ෂණයයි. බටහිර විද්‍යාවට එවැනි බලයක්‌ ලබා දී ඇත්තේ බටහිර යුදෙව් ක්රිස්තියානි සංස්කෘතිය බව පැහැදිලි ය. එයට හේතුව බටහිර විද්‍යාව ද යුදෙව් ක්රිස්තියානි සංස්කෘතියෙහි ම උපත ලද්දක්‌ වීම ය.
තමන්ට අදෘශ්‍යමාන ජීවීන් සමඟ සම්බන්ධකම් ඇතැයි පවසන බොරුකාරයන් ද සිටිය හැකි ය. එහෙත් එයින් කියෑවෙන්නේ ඇත්තට ම එලෙස සම්බන්ධකම් පවත්වන පුද්ගලයන් නැත යන්න නො වේ. බටහිර විද්‍යාඥයන් ඉල්ලා සිටින්නේ ඔවුන් ගේ අත්දැකීම් පොදු අත්දැකීම් බවට පත් කරන ලෙස ය. එසේ කියමින් ඔවුහු ඕනෑ ම අයකුට බටහිර විද්‍යාවේ අත්දැකීම් ලබාගැනීමට හැකි බව ප්‍රකාශ කිරීමට ද අමතක නො කරති.
එහෙත් මෙහි දී ඔවුන් අමතක කරන කරුණ නම් ඕනෑ ම අයකුට බටහිර විද්‍යාවේ අත්දැකීම් ලබාගත නො හැකි බව ය. එක් පැත්තකින් අප කලින් සඳහන් කළ පරිදි බටහිර විද්‍යාවේ අත්දැකීම් ලබාගැනීමට පුහුණුවක්‌ ලද යුතු ය. ඒ පුහුණුවට අවුරුදු විස්‌සක පමණ කාලයක් ගත වෙයි. එවැනි පුහුණුවක්‌ ලබාගැනීමට හැකි කී දෙනෙක්‌ සමාජයේ වෙත් ද? අනෙක් අතට බටහිර විද්‍යාවේ වියුක්‌ත ප්‍රවාද කී දෙනකුට තේරුම් ගත හැකි ද? විශේෂයෙන් ම ඉතා වියුක්‌ත විෂයයක්‌ වූ බටහිර සෛද්ධාන්තික භෞතික විද්‍යාව ඉගෙන ගැනීමේ හැකියාව ඇත්තේ කී දෙනෙකුට ද?
පාසලේ දී විද්‍යා විෂයයන් අත් හැර කලා විෂයයන් ඉගෙන ගන්නා දක්‍ෂ ශිෂ්‍යයෝ වෙති. ඔවුන්ට විද්‍යා විෂයයන් අප්‍රිය වන්නටත්, කලා විෂයයන් ප්‍රිය වන්නටත් හේතුව කුමක් ද? බටහිර විද්‍යාවේ වියුක්‌ත බව වැඩි වීම හේතුවෙන් ඇතැම් සිසුනට ඒ ගෝචර නො වේ. ජෛවීය විද්‍යාවන් හදාරන බොහෝ සිසුන්ට භෞතික විද්‍යාව ඊනියා අමාරු විෂයයක්‌ වන්නේ ඒ සිසුන්ට ජෛවීය විද්‍යාවෙහි හා රසායන විද්‍යාවෙහි වියුක්‌ත බව දිරවා ගත හැකි නමුත් භෞතික විද්‍යාවෙහි වියුක්‌ත බව ගෝචර නො වන නිසා ය.
කලා විෂයය සංයුක්‌ත වීම හේතුවෙන් එතරම් වියුක්‌ත මනසක්, එනම් වියුක්‌ත සංකල්ප තේරුම් ගත හැකි මනසක් නැති සිසුන්ට කලා විෂය පහසු වෙයි. අනෙක් අතට කලා විෂයයන්හි පාඩම් කිරිමට බොහෝ දේ ඇති බැවින් හා ඒ සියල්ල මතක තබාගැනීම අසීරු හෙයින් කලා විෂයය අත්හරින්නෝ ද වෙති. සංයුක්‌ත විෂයයන්හි වියුක්‌ත ප්‍රවාද නැති හෙයින් බොහෝ විට කරුණු එකින් එකට මතක තබා ගැනීමට සිදු වෙයි. ඇතැම් සිසුනට ඒ හිසරදයකි. ඔවුqහු එබැවින් කලා විෂයය අත්හරිති.
මෙයින් කියෑවෙන්නේ සිසුන් විෂය ධාරා තෝරා ගන්නේ හුදෙක්‌ තම තමන් ගේ දක්‍ෂතා හා රුචි අරුචිකම් මත බව නො වේ. එහි දී ආර්ථික හේතු, රැකියා ලබාගැනීම පහසු වීම ආදී විවිධ කරුණු බලපායි. ඒ කුමන හේතුවක් මත විෂය ධාරා තෝරා ගත්තත් ඉහත සඳහන් අයුරින් මනස්‌ සකස්‌ වී නැත්නම් ඒ ඒ විෂය ධාරා ඉගෙන ගැනීමේ දී දුෂ්කරතාවලට මුහුණ පෑමට සිදු වෙයි.
මේ කරුණු සඳහන් කෙළේ විෂය ධාරා තෝරා ගැනීම පිළිබඳ පාඩමක්‌ කියා දීමට නො ව බටහිර විද්‍යාඥයන් පුරසාරම් දෙඩුව ද සියලු දෙනාට ම බටහිර විද්‍යාවේ අත්දැකීම් එක සේ ලබාගැනීමට නො හැකි බව පෙන්වා දීමට ය. පළමුවෙන් ම බටහිර විද්‍යාවන්a හැදෑරීමට සුදුසු මානසික තත්ත්වයක්‌ ඇති අයට පමණක් ඒ විෂය හැදෑරිය හැකි ය. විශේෂයෙන් ම ඒ විෂය ගැඹුරින් හැදෑරීමේ දී අදාළ මනස අවශ්‍ය ම අංගයක්‌ බවට පත් වෙයි. දෙවනුව ඒ සඳහා පහසුකම් තිබිය යුතු ය. එයට පාසල්වල පහසුකම් මෙන් ම නිවසේ ආර්ථික පසුබිම ද අඩංගු වෙයි. තෙවනුව බටහිර විද්‍යාවේ අත්දැකීම් ලබාගැනීම සඳහා අවුරුදු විස්‌සක පමණ පුහුණුවක්‌ අවශ්‍ය වෙයි.
බටහිර විද්‍යාඥයන් බටහිර විද්‍යාවේ අත්දැකීම් සියල්ලන්ට ම ලබාගැනීමට හැකි යෑයි කියන්නේ මේ සියල්ල අමතක කර දැමීමෙනි. එවැනි ප්‍රකාශ කිරීමේ දී ඔවුන් ලබා ඇතැයි කියන ඊනියා විද්‍යාත්මක විධි ක්‍රමය කුමක් දැයි ඔවුන් ම සලකා බලන්නේ නම් මැනැවි. මෙහි දී වඩාත් ම හාස්‍යජනක කරුණ වනුයේ බටහිර විද්‍යාව නො හදාරා බටහිර විද්‍යාවේ දර්ශනය හදාරා ඇතැයි කියන අය ද බටහිර විද්‍යාවේ අත්දැකීම් ඕනෑ ම අයකුට ලබාගත හැකි ය යන විකාර අදහස ප්‍රකාශ කිරීම ය. මේ බොහෝ දෙනකු එවැනි ප්‍රකාශ කරතත් ඔවුන්ට ද බටහිර විද්‍යාවේ අත්දැකීම් ලබාගත නො හැකි ය. ඔවුන් ඒ සඳහා පුහුණුවක්‌ ලබා නැති අතර එවැන්නන් බොහෝ දෙනකුට වියුක්‌ත බටහිර විද්‍යාවන් හැදැරීම සඳහා අවශ්‍ය ප්‍රමාණයට වියුක්‌ත මනසක් ද නැත. එහෙත් ඔවුහු ද බටහිර විද්‍යාවේ ආධිපත්‍යයට යට වී බටහිර විද්‍යාඥයන් ගේ පුහු ප්‍රකාශ පුනරුච්චාරණය කරති.
ඉන්ද්‍රිය ගෝචර නො වන සත්ත්වයන් සමඟ සම්බන්ධකම් පැවැත්වීමට, ඔවුන් සමඟ සන්නිවේදනය කර ගැනීමට යම් ආකාරයක දියුණු මනසක් අවශ්‍ය වෙයි. ඒ මනස සාංසාරික පුරුද්දක ප්රතිඵලයක් විය හැකි ය. එසේත් නැතිනම් භාවනාවෙන් සිත දියුණු කිරීමේ ප්රතිඵලයක් ලෙස එලෙස සම්බන්ධකම් ඇති කර ගැනිමට හැකියාව ලබාගන්නට ඇත. එවැනි තත්ත්වයකට පත් වීම සඳහා ද සුදුසු මනසක් හා යම් කාලයක් අවශ්‍ය වෙයි. බටහිර විද්‍යාඥයෝ තම තමන් ඒ ඒ විෂයයෙහි විශේෂඥයන් ලෙස සලකන්නේ අදාළ මනස හා පුහුණුව ඇති බැවිනි. බටහිර විද්‍යාවේ අත්දැකීම් ගෝචර වන්නේ මේ විශේෂඥයන්ට පමණකි. එහෙත් ඔවුහු බොරු ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදයක්‌ ගැන කියමින් ඕනෑ ම අයකුට ඒ අත්දැකීම් ලබාගත හැකි යෑයි කියති. ඒ අතර ඉන්ද්‍රිය ගෝචර නො වන ප්‍රාණීන් සමඟ සම්බන්ධකම් පවත්වන්නන් එසේ කරන්නේ ඔවුන් ද අදාළ ක්‍ෂෙත්‍රයෙහි විශේෂඥයන් වීමෙන් පසු බව බටහිර විද්‍යාඥයෝ අමතක කරති. ඉතා ම ඉහළ ම ගණයේ බටහිර විද්‍යාඥයකුට වුව ද අදාළ මනස හා පුහුණුව නැත්නම් ඉන්ද්‍රිය ගෝචර නො වන ප්‍රාණීන් සමඟ සම්බන්ධකම් පැවැත්විය හැකි නො වේ. බටහිර විද්‍යාඥයන් ඕනෑ ම අයකුට තම ක්‍ෂෙත්‍රයෙහි අත්දැකීම් ලබාගැනීමට නො හැකි බව දැන දැන ද අනෙක් ක්‍ෂෙත්‍රවල අත්දැකීම් සියල්ලන්ට ම විවෘත විය යුතු යෑයි කීම මොන තරම් මගඩියක්‌ ද?
~ මහාචාර්ය නලින් ද සිල්වා ~
රුවන්වැලි සෑය හා දළදා මැඳුර
~ මහාචාර්ය නලින් ද සිල්වා ~
රුවන්වැලි සෑය තැනීමෙන් පසූ මෙරට සියල්ලන් බෞද්ධ වී යැයි මෙයින් නො කියැවෙයි. මෙරට කිසි ම දිනෙක සියල්ලන් බෞද්ධ වී යැයි අපි නො කියමූ. ඒ ඒ අය ගේ ආගම ඒ ඒ අයට අවශ්‍ය පරිදි ඇදහීමට මෙරට කිසි ම බාධාවක් තිබෙන්නට නොහැකි ය. එසේ වීම බෞද්ධ සංස්කෘතියකට එකඟ නො වෙයි. රුවන්වැලි සෑය, මහා සෑය බවට පත් වූයේ මෙරට සිංහල බෞද්ධ සංස්කෘතියෙහි ප්‍රධානත්වය අද මෙන් ම එදා ද පිළිබිඹූ කෙරුණූ සෑය ඒ වූ බැවිනි.
සිංහල බෞද්ධ සංස්කෘතියෙහි ප්‍රධාන වස්තූන් වනූයේ ශ්‍රී මහා බෝධිය හා දළදා වහන්සේ යැයි කිව හැකි ය. රුවන්වැලි සෑය ඇතුළු චෛත්‍ය ඉන් වෙනස් වන්නේ ඒ සිංහලයන් විසින් නිර්මාණය කරනූ ලැබූ බැවිනි. දළදා වහන්සේ වඩා හිඳුවීම සඳහා දළදා මන්දිරයක් අවශ්‍ය බව ද මන්දිරය සිංහලයන් ගේ නිර්මාණයක් බව ද සැබෑ ය. එහෙත් සිංහල බෞද්ධයන් වඳින්නට යන්නේ දන්ත ධාතුන් වහන්සේ මිස සෑයක් හෝ මන්දිරයක් හෝ නො වෙයි.
චෛත්‍යයක් වැඳීමට යෑමේ දී සිංහල බෞද්ධයන්ට එහි නිදන් කර ඇත්තේ කිනම් ධාතුන් වහන්සේ නමක් ද යන්න මතක් වන්නේ යැයි නො සිතමි. රුවන්වැලි සෑයේ නිදන් කර ඇත්තේ කිනම් ධාතුන්වහන්සේ නමක් දෑයි දන්නා සිංහල බෞද්ධයෝ කොතෙක් වෙත් ද? එහෙත් ඒ සෑය ඉදි කෙළේ කිනම් රජ කෙනකු ගේ මූලිකත්වයෙන් දැයි සිංහල බෞද්ධයෝ සියල්ලෝ ම පාහේ දනිති. අනෙක් අතට දළදා මන්දිරය කරවන ලද්දේ කවූරුන් විසින් දෑයි නො දන්නා නමූදු එහි දළදා හාමූදුරුවන් වැඩවසන බව කවූරුත් පාහේ දනිති.
ශ්‍රී මහා බෝධීන් වහන්සේ මෙන් ම දන්ත ධාතුන් වහන්සේ ද සිංහල බෞද්ධයන් සම්බන්ධයෙන් ගත් කල කිසි ම රජතූමකු හෝ වෙනත් ගිහියකු හා සම්බන්ධ නො වෙයි. එහෙත් සෑම චෛත්‍යයක ම බූදුන් වහන්සේ ගේ ධාතුන් වහන්සේ නමක් නිදන් කර ඇතැයි සැලකුව ද සිංහල බෞද්ධයනට චෛත්‍යය කරවූ තැනැත්තා වැදගත් වෙයි. චෛත්‍යය කිසියම් ක්‍රමයකින් හෝ ඒ නිර්මාණය කිරීම හා සම්බන්ධ ය.
රුවන්වැලි සෑය, මහා සෑය වන්නේ සිංහලයන් විසින් නිර්මාණය කරන ලද එවැනි චෛත්‍ය අතරින් සිංහල බෞද්ධ සංස්කෘතිය හා සම්බන්ධයෙන් ගත් කල ඒ ප්‍රධාන වන බැවිනි. මෙරට සිංහල බෞද්ධ රාජ්‍යය පිහිටූවීමේ සංකේතය රුවන්වැලි සෑය වෙයි. එබැවින් ඒ සිංහල බෞද්ධයන්ට වැදගත් ය. එබැවින් මහාවංශය ලියූ මහානාම හිමියන්ට ඒ වැදගත් විය. අනූකාරක උගතකු අනෙක් චෛත්‍යවලට වඩා විශේෂ තැනක් රුවන්වැලි සෑයට මහාවංශයේ දී ඇත්තේ ඇයි දෑයි ප්‍රශ්න කරන විට ඒ ඇංකර උගත් තැනැත්තා හෝ තැනැත්තිය හෝ සිංහල බෞද්ධ සංස්කෘතිය නො දන්නා බව පැහැදිලි වෙයි.
රුවන්වැලි සෑය ඉදි කිරීමෙන් පසූව ද මෙරට වෙනත් ආගම් ඇදහූ අය යම් ප්රමාණයක් හෝ සිටිය හ. ඒ සඳහා හොඳ ම උදාහරණය වළගම්බා රජූ පළමූවරට යූද්ධයෙන් පැරදී පළා යන විට ගිරි නම් නිගණ්ඨයකු මහා කළු සිංහලයා පළා යන්නේ යැයි කී කතාව ය. ඉන් කියැවෙන්නේ එකල මෙරට ජෛනයන් සිටි බව හා ඔවූන් ගේ සිද්ධස්ථාන මෙහි තිබූ බව ය. වළගම්බා රජූ පසූව යූද්ධයෙන් දිනා නැවත රට එක්සේසත් කිරීමෙන් පසූ ගිරි නම් නිගණ්ඨයා සිටි තැන අභයගිරිය කරවී ය. අභයගිරිය නම් කිරීමේ දී රජතුමා තමා ගේ නමක් වූ අභය හා ගිරි නම් නිගණ්ඨයා ගේ නම් එකතු කළ බව කියැවෙයි.
ඇතැමකුට අනූව එතැන කුඩා කන්දක් තිබූ බැවින් ඒ ගිරි විය. සමහර විට මේ කරුණූ දෙක ම සිදු වූවා විය හැකි ය. එතැන කන්දක්, කඳු ගැටයක් තිබිණි නම් ඒ ස්ථානය සමහර විට ගිරිය නමින් හැඳින්වෙන්නට ඇත. මෙහි දී ඇතැමූන් උදාහරණයට ගෙනෙන්නේ ගිරග්ග සමජ්ජ උත්සවය ය. කන්දක පවත්වන ලද සමාජ උත්සවයක් යන තේරුමින් ඒ ගිරග්ග සමජ්ජ වී යැයි කියැවෙයි. කන්දේ සිද්ධස්ථානයක් තනාගෙන සිටි නිගණ්ඨයා ගිරි නිගණ්ඨයා යනූවෙන් හඳුන්වනූ ලැබීම සිංහල සංස්කෘතියට එකඟ ය. කෙසේ හෝ වේවා අභයගිරිය යන නමෙහි ඉතිහාසය ද යම් පමණකින් හෝ ගැබ් වී ඇත.
ඒ ගිරි නිගණ්ඨාරාමයෙහි ජෛනයන් සිටි බව ඉතිහාසයෙහි සඳහන් ය. වළගම්බා රජූට පෙර සිටි ඛල්ලාටනාග රජූ මැරීමට කුමන්ත්‍රණය කළ සහෝදරවරු තිදෙනා ගිරි නිඝණ්ඨාරාමයෙන් පැමිණි බව සඳහන් ය. මෙයින් පැහැදිලි වන්නේ ගැමූණූ රජතුමා ගෙන් පසූවත් විවිධ ආගමිකයන් මෙරට සිටි බව ය. එහෙත් මේ ආගම්වලට ගිය අය නොබෝ කලකින් ම කළකිරීමට පත් වූ හ. මේ නව ආගමිකයන් හරිහැටි සිංහල සමාජය නො දෑන සිටින්නට ඇත. එමෙන් ම ඔවූන් පොදු වේ ගත් කල සිංහල බෞද්ධයන්ට විරුද්ධ වූ බව ද කියැවෙයි. එකල සිංහල බෞද්ධයන් පමණක් නො ව සිංහල ජෛනයන් ද සිටි බව පැහැදිලි ය. තමන් පිටූපස ජෛන පූජකයන් සිටි බව සිංහල ජෛනයන් දෑන සිටි බව ද පැහැදිලි ය.
එකල පමණක් නො ඉන් පෙර පණ්ඩූකාභය සමයෙහි ද මෙරට ජෛනයන් වාසය කර ඇත. පණ්ඩූකාභය රජතුමා ගේ අනූරාධපූර නගර සංවර්ධන සැලැස්මේ ජෛන සිද්ධස්ථාන ගැන කියැවෙයි. එහෙත් මේ ලේඛනවලින් කියැවෙන අනෙක් කරුණ නම් එකල සිටි ජෛනයන් සංඛ්‍යාව එතරම් විශාල නො වන බව ය. සෙල් ලිපිවල ජෛනයන් ගැන හෝ ජෛන සිද්ධස්ථාන ගැන හෝ එතරම් යමක් නො කියැවෙයි.
ජෛනයෝ වෙළෙන්දෝ වූ හ. ජෛන ආගමේ ඉගැන්වෙන පරම අවිහිංසාව හේතුවෙන් ජෛනයන්ට ගොවිතැන් කිරිමට නොහැකි විය. ඒ ගොවිතැන් කිරීමේ දී පොළොව කෙටීමේ දී සතුන්ට හිරිහැර වීම හෝ සතුන් මිය යෑම හෝ සිදු වන බැවිනි. පැහැදිලිව ම ජෛන ආගමයෙහි සිත ගැන එතරම් අධ්යයනයක් කෙරී නැත. අප ඇවිදිද්දී හෝ වෙනත් වැඩක් කිරීමේ දී හෝ අප නො සිතා ම සතකු මිය යන්නේ නම් අපට කළ හැකි දෙයක් නැත. ඇවිදීම අත්හැර ජීවත් වීමට නොහැකි ය.
අවිඥානිකව සිදුවන ක්‍රියා සම්බන්ධයෙන් අප වගකිව යූතු නො වන බව ජෛනයන්ට වටහා ගැනීමට නොහැකි වී ඇති බව පැහැදිලි ය. ඒ කෙසේ වෙතත් ජෛනයන්ට ඔවූන් ගේ ආගමෙහි කියැවෙන අයූරින් ජීවත් වීමට යෝග්‍ය ම වෘත්තිය වෙළෙඳාම විය. අද පවා ඉන්දියාවේ ජෛනයන් බහූලව ඇත්තේ වෙළෙන්දන් අතර ය. ලංකාවේ, එනම් එදා හෙළයේ (සිංහල දේශයේ) වෙළෙන්දෝ බොහෝ විට නාග ග්‍රෝත්‍රික වූ හ. නාගයෝ වෙළෙන්දෝ මෙන් ම නාවිකයෝ ද වූ හ. එකල මේ වෘත්තීන් දෙක අතර යම් බැඳීමක් තිබූ බව පෙනී යයි.
මෙරට නාගයෝ බූදුන් වහන්සේ ගෙන් පසූව බෞද්ධයෝ වූ හ. චූලෝදර, මහෝදර යූද්ධයෙන් මෙන් ම මණිඅක්ඛික නාග රාජයා ගේ කථාවෙන් ද පෙනී යන්නේ නාගයන් බෞද්ධයන් වීමට දෑක්වූ දෑඩි කැමැත්ත ය. එමෙන් ම ගැමූණූ රජූට ද නාග සම්බන්ධයක් විය. ඛල්ලාටනාග රජූ ගෝත්‍රික නාමයෙන් ම පෙනී සිටියේ ය. ඒ රජූ මැරීමට කුමන්ත්‍රණය කළෝ ජෛනයෝ යැයි සිතිය හැකි ය. වෙළෙන්දන් බෞද්ධයන් වූ පසූ ජෛන ආගමට මෙරට එතරම් ඉල්ලූමක් නො වී ය. කෘෂිකර්මය බෞද්ධයන්ට අකැප දෙයක් නො වී ය.
මෙකල ලංකාවේ පමණක් නො ව භාරතයේ ද හින්දු ආගමක් නො වී ය. හින්දු ආගම භාරතයේ ද ඇති වූයේ ශංකරාචාර්යවරයා ගෙන් පසූව ය. ඔහූ බූදු දහම, වෛදික දහම තුළට ගෙන අද්වෛත වේදාන්තය නිර්මාණය කෙළේ ය. භාරතය හින්ඳු වූයේ ඉන් පසූව ය. මෙහි දී කිව යූතු වැදගත් කරුණක් වෙයි. හින්දු ආගමේ අද දක්නට ඇති අවිහිංසාව බූදු දහමෙහි හා ජෛන ආගමෙහි අවිහිංසාව නිසා ඇති විණි. බූදු දහමෙහි අවිහිංසාව ජෛන ආගමෙහි පරම අවිහිංසාව මෙන් නො වූවත් වෛදිකයන්ට අවිහිංසාව තම ආගමට ඇතුළත් කරගැනීමට සිදු වූයේ ඒ ආගම් හේතුවෙනි.
වෛදිකයෝ බලි පූජා සඳහා සතුන් මැරූ හ. එහෙත් හින්දු ආගම හිංසාවට විරුද්ධ ය. හින්දු ආගම යනූ වෛදික සංස්කෘතියට බූදු දහම හා යම් ප්‍රමාණයකට ජෛන ආගම අවශෝෂණය කර ගැනීමෙන් බිහි වූවකි. ආර්ය සංස්කෘතිය දඹදිව ආක්‍රමණය කිරීමෙන් පසූව ඒ සංස්කෘතියට ක්‍රමයෙන් දඹදිව තිබූ අනාර්ය සංස්කෘතික ලකෂණ අවශෝෂණය කෙරිණි. සියවස් ගණනාවක් ඇවෑමෙන් ඒ ක්‍රියාදාමය පරිපූර්ණත්වයට පත් වූයේ හින්දු ආගම ඇති වීමෙන් පසූව ය. ඉන් පසූව එලෙස බිහි වූ හින්දු සංස්කෘතියට නැවතත් භාරතයට බටහිරින් පැමිණි මූස්ලිම් සංස්කෘතිය අවශෝෂණය කෙරිණි. අද පවත්නා භාරතීය සංස්කෘතිය මේ සියල්ලෙහි ප්‍රතිඵලයකි.
මෙයින් පැහැදිලි වන්නේ හින්දු ආගම බූදු දහම බිහිවීමෙන් පසූව නිර්මාණය වූ බව ය. එහෙත් අද සම්මත මතය වී ඇත්තේ බූදු දහම හින්දු ආගමෙන් බිහි වූවක් බව ය. අද ඉන්දියාවේ වාසය කරන පඬිවරු මේ මතය තදින් ප්‍රචාරය කරති. ඉන්දියාවේ ජනාධිපති ව සිටි, එමෙන් ම දාර්ශනිකයකු ලෙස නමක් දිනාගෙන සිටි සර්වපල්ලි රාධක්‍රිෂ්ණන් මහතාට අනූව සිදුහත් කුමරු හින්දු ආගමිකයකු ලෙස උපත ලබා හින්දු ආගමිකයකු ලෙස ජීවත් වී හින්දු ආගමිකයකු ලෙස මිය ගියේ ය. රාධක්‍රිෂ්ණන් මහතා මෙන් ම අද ඉන්දියාවේ ජීවත් වන පඬිවරු ද හින්දු ආගම හා වෛදික ආගම් අතර වෙනසක් නො දකින බව පැහැදිලි ය.
අප අපේ ප්‍රවාද මඟින් කියා ඇත්තේ ආර්ය සංස්කෘතිය දඹදිවට පැමිණෙන විට එහි තිබූ අනාර්ය සංස්කෘතිය සමඟ මිශ්‍ර වී වෛදික සංස්කෘතිය නිර්මාණය කිරිමට සියවස් ගණනාවක් ගිය බව ය. ආර්ය සංස්කෘතිය එතරම් තදින් පැතිර යෑමට පෙර වූ මිශ්‍රණයට අපි අර්ධ වෛදික සංස්කෘතිය යැයි කීවෙමූ. අපට තවත් ආකාරයකින් මේ සංස්කෘතික විපර්යාසය තේරුම් ගත හැකි ය. අර්ධ වෛදික සංස්කෘතිය යනූ අනාර්ය සංස්කෘතියට ආර්ය සංස්කෘතිය (එනම් එහි අංග) අවශෝෂණය කිරීමෙන් බිහි වූවකි. වෛදික සංස්කෘතිය යනූ මේ අවශෝෂණය පිටාර ගලා ආර්ය සංස්කෘතියට අනාර්ය සංස්කෘතිකාංග අවශෝෂණය කිරීමෙන් බිහි වූවකි. සිදුහත් කුමරු බිහි වූයේ අර්ධ වෛදික සමාජයක මිස අඩූ තරමින් වෛදික සමාජයක වත් නො වෙයි. මෙරටට දඹදිවින් පැමිණියෝ අර්ධ වෛදිකයෝ වූ හ. අසිත තවූසා මෙන් ම සිදුහත් කුමරු ගේ හා සිදුහත් තවූසා ගේ ගුරුවරු අර්ධ වෛදිකයෝ වූ හ. ඔවූහූ ධ්‍යාන වැඩූ හ. යෝග අභ්‍යාස කළ හ. එමඟින් විමූක්තිය ලබාගැනීමට කටයූතු කළ හ. එහෙත් වෛදිකයෝ එසේ නො වූ හ. ඔවූහූ බලි පූජා කළ හ. සෝම පානය කළ හ. බාහිර බලවේගයකට යාඥා කර විමූක්තිය ලබාගැනීමට උත්සාහ කළ හ.
~ මහාචාර්ය නලින් ද සිල්වා ~
රුවන්වැලියේ වගතුග
~ මහාචාර්ය නලින් ද සිල්වා ~
සිංහලයන් වෙනත් කිසියම් රටක දක්නට ඇත්නම් ඔවූහූ ලංකාවෙන් එහි ගිය අය වෙති. ඒ හැරෙන්නට ඉන්දියාවේ හෝ වෙනත් කිසි ම රටක හෝ ආදියෙහි සිට ජීවත් වන සිංහලයන් දක්නට ඇත. එහෙත් දෙමළ ජනයා ලංකාවට පැමිණීමට පෙර ඉන්දියාවේ විසූ හ. එමෙන් ම සිංහලයෝ ඉංගිරිසින් හෝ වෙනත් යූරෝපීය ජාතියක් හෝ මෙන් නො වෙති. අද ඇමෙරිකාවේ, කැනඩාවේ, ඕස්ටේ‍රිලියාවේ, නවසීලන්තයේ ජීවත් වන සූදු ජාතිකයෝ ඒ රටවලට පැමිණීමට පෙර ම ඉංගිරිසි, ප්‍රංශ ආදී ලෙස ජනවර්ග නමින් ම හඳුන්වනූ ලැබූ හ. ඔවූන් ගිය රටවල එවකටත් සිටි වැසියෝ ආදිවාසීහූ වෙති. මෑතක් වන තුරු ම එසේ සංක්‍රමණය වූවන් හා ආදිවාසීන් අතර සඳහන් කළ හැකි මිශ්‍රණයක් නො වී ය.
සිංහලයන් මෙරටට දඹදිවින් පැමිණියේ නැත යන්න සිංහලයන් සව්ඥානික ව දෑන ගැනීම අනිවාර්ය වෙයි. එහෙත් අවාසනාවකට බොහෝ සිංහලයන් සිතන්නේ තමන් ඉන්දියාවෙන් පැමිණි බව ය. විජය කුමරු හා ඔහූ සමඟ පැමිණි හත් සියයෙන් සිංහල ජාතිය ඇරඹිණි යැයි බොහෝ දෙනා විශ්වාස කරති. එහෙත් වත්මන් ඉන්දියාවේ හෝ පැරණි භාරතයේ හෝ දඹදිව හෝ සිංහල නමින් ජනවර්ගයක් තිබූ බවට සාකෂි නොමැත. සිංහල ජාතිය මෙරට ම බිහි වී ඇති බව පැහැදිලි ය. එහෙත් එයින් කියැවෙන්නේ සිංහල ජාතිය හෝ සිංහල ජනවර්ගය හෝ අවූරුදු විසි පන් දහසක් හෝ එයටත් වඩා හෝ පැරණි බව නො වෙයි. ඇතැමූන් එසේ කීව ද ඒ සඳහා සාකෂි නැත. එවැනි වූ අතීතයක ද මෙරට මිනිසූන් වාසය කර ඇති බවට සාකෂි තිබූණ ද, ඒ සිංහලයන් යැයි කීමට නොහැකි ය.
සිංහල ජාතිය බිහි වී ඇත්තේ දඹදිව නැගෙනහිර වෙරළින් සංක්‍රමණය වූ අර්ධ වෛදිකයන්, එහි බටහිර වෙරළින් පැමිණි සූළු පිරිසක්, මෙරට ඈත අතීතයේ සිට ජීවත් වූ යකෂ, නාග, දේව ආදී ගෝත්‍ර සමඟ සම්මිශ්‍රණයකින් යැයි සිතිය හැකි ය. සිංහල ජාතිය ගොඩනැගී ඇත්තේ මෙරට විසූ ගෝත්‍රිකයන් ගේ ද මිශ්‍රණයෙන් බැවින් සිංහලයන් ගෙන් බාහිර වූ වෙන ම ආදීවාසිහූ මෙරට නො වූ හ. එබැවින් සිංහලයන්ට සාපේකෂව වැද්දන් ආදීවාසීන් ලෙස ගැනීම සංකල්පීය වශයෙන්
නිවැරැදි නො වෙයි. මෙරට ආදීවාසීන් යනූවෙන් කොටසක් වෙන් කළ හැක්කේ අවශ්‍ය නම් මූස්ලිම් ජනයාට හා දෙමළ ජනයාට සාපේකෂව ය. ඔවූන්ට සාපේකෂව සිංහලයෝ ද වැද්දෝ ද ආදීවාසීහූ වෙති.
අප සංකල්ප භාවිතයේ දී සූපරීකෂාකාරී විය යූතු ය. බටහිරයෝ තම රටවල් සම්බන්ධ ප්‍රපංචවල දී සූපරීකෂාකාරි ලෙස සංකල්ප යොදාගත්ත ද අපේ රටවල් සම්බන්ධයෙන් එවැනි ප්රතිපත්තියක් අනූගමනය නො කරති. ඒ තම වාසියට හා තමන්ට අවශ්‍ය දේ කීමට ය. ලංකාවේ දී ඔවූන්ට අවශ්‍ය සිංහලයන්ට හිමි තැන ලබා නො දී ම ය. ඒ සඳහා සිංහලයන් ද, දෙමළ හා අනෙක් ජනවර්ග ද සමාන තත්ත්වයෙහි ලා සැලකෙන සංකල්ප හා ප්‍රවාද ඔවූනට අවශ්‍ය වෙයි. වැද්දන් ආදීවාසීන් ලෙස ගත් කල සිංහල, දෙමළ, මූස්ලිම් ආදී සියල්ලෝ ම පිටින් පැමිණි අය වෙති.
සිංහලයන් තමන් පිටින් පැමිණි පිරිසක් ලෙස සිතන තාක් බටහිරයන් වැදි ජනතාව වෙත පමණක් පටවන ආදිවාසී සංකල්පයෙන් නිදහස් විය හැකි නො වෙයි. සිංහලයන් පැමිණියේ යැයි කියන දඹදිව කාලිංග (ඔරිස්සා), වංග (බෙංගාල) හෝ බටහිර වෙරළේ ප්‍රදේශවලට ගිය ද සිංහලයන් සොයා ගැනීමට නොහැකි ය. සිංහලයන් එලෙස වෙන රටක ජීවත් නො වූණ ද, දෙමළ ජනයා දකුණූ ඉන්දියාවෙන් ද, මූස්ලිමූන් බහූතරය දකුණූ ඉන්දියාවෙන් ද සංක්‍රමණය වී ඇති බව පැහැදිලි ය. මෙරට මූස්ලිම් ජනයා ආරාබි නො ව දෙමළ කතා කිරීමට ප්‍රධාන හේතුව ඔවූන් දකුණූ ඉන්දියාවේ දෙමළ කතා කරන ප්‍රදේශවලින් පැමිණි අය වීම ය.
ආදිවාසී යන සංකල්පය ජනවර්ගයක් හැඳින්වීම සඳහා යෙදිය හැක්කේ වෙනත් ජනවර්ගයක් හෝ ජාතියකට හෝ සාපේකෂව ය. ඔස්ටේ‍රිලියාවට ඉංගිරිසින් නො ගියේ නම් හා එහි එදා සිටි ජනවර්ගය කිසිදු බාහිර බලපෑමකට හසූ නො වී දිගින් දිගට ම ජීවත් වී නම් ඔවූන් ආදිවාසී යනූවෙන් හැඳින්වීම අනවශ්‍ය වෙයි. එහි දී ඒ ජනවර්ගය ඕස්ටේ‍රිලියාවට පිටින් පැමිණියේ ද නැද්ද යන්න වත් අදාළ නො වෙයි. ඔවූන් ආදිවාසීන් වූයේ ඕස්ටේ‍රිලියාවට පසූව පැමිණි ඉංගිරිසින්ට සාපේකෂව ය. නවසීලන්තයේ ද, ඇමෙරිකාවේ ද තත්ත්වය එසේ ම විය.
දඹදිවින් අර්ධ වෛදිකයන් නැගෙනහිරින් හා වෙනත් සූළු පිරිසක් බටහිරින් ලංකාවට සංක්‍රමණය වන විට මෙරට තත්ත්වය එසේ නො වී ය. අවූරුදු දහස් ගණනක් තිස්සේ විවිධ ගෝත්‍ර මෙරට වාසය කර තිබූණි. දඹදිවින් පැමිණි පිරිස ඉංගිරිසින් මෙන් ජනවර්ගයකට හෝ ජාතියකට හෝ අයත් නො වූ හ. ඔවූන් මෙහි පැමිණි දින සිට ම මෙන් මෙරට සිටි ගෝත්‍රිකයන් සමඟ යූද්ධවලට ද අවාහ විවාහ කටයූතුවලට ද සහභාගි වූ හ. ඒ සියල්ලෙහි ප්රතිඵලයක් ලෙස සියවස් පහක හයක ඇවෑමෙන් සිංහල ජාතිය නමින් නව ජාතියක් මේ භුමියේ ම ඇති විය. සිංහල ජාතිය බිහි වීමට දඹදිවින් පැමිණි අර්ධ වෛදිකයන් දායක වූ බව සෑබැ ය. එහෙත් එහි දී දායක වූයේ ඔවූන් පමණක් නො වෙයි. මෙරට සිටි විවිධ ගෝත්‍ර ද එයට දායක විය. එසේ නම් ඒ කිසි ම ගෝත්‍රයකට සාපේකෂව තවත් එක් ගෝත්‍රයක් පමණක් ආදිවාසී විය නොහැකි ය. සිංහල ජාතිය ගොඩනැගීමට දායක වූ ගෝත්‍ර පසෙක ලා ඒ ගෝත්‍රවල දායකත්වයෙන් බිහි වූ සිංහල ජාතියට සාපේකෂව එකල සිටි එක් ගෝත්‍රයක් පමණක් වූ වැදි ජනයා ආදිවාසීන් ලෙස හැඳින්වීම කිසිසේත් ම සංකල්පීය වශයෙන් ගත් කල නිවැරැදි නො වෙයි.
සිංහල ජාතියේ සම්භවය හා ඉතිහාසය දෑනගැනීමේ දී අප අනූගමනය කරන්නේ එක ම එක විධි ක්‍රමයකි. එයට විධි ක්රමයක් යැයි කීම පවා උචිත නො වෙයි. එයට ක්‍රියා පටිපාටියක් යැයි කීම නිවැරැදි විය හැකි ය. ඒ හැඳින්වීම සඳහා යොදාගත හැකි නම කුමක් වූවත් ඉතිහාසයේ පමණක් නො ව භෞතික විද්‍යාවේ ද අප අනූගමනය කරන්නේ ඒ පටිපාටිය ය. එහි දී අපි හැකි අවස්ථාවල දී පරීකෂණ (අත්හදා බැලීම්, ඉතිහාසය, තාරකා භෞතිකය වැනි විෂයයන්හි අත්හදා බැලීම් කළ නොහැකි ය) නිරිකෂණ, සාධක, සංකල්ප, ප්‍රවාද ආදී සියල්ල සලකා සමස්තයක් ලෙස ගත ්කල නිර්මාණය කළ හැකි හැකිතාක් සංගත නව ප්‍රවාදය කුමක් දෑයි සොයා බලමූ. සිංහල බෞද්ධ ඥාන විභාගයට අනූව අපි එහි දී අනූමානය (සබෙැරුබජැ- හා ප්‍රත්‍යකෂය යොදා ගනිමූ. අවශ්‍ය අවස්ථාවල දී ඇරිස්ටෝටලීය න්‍යායට කොටූ නො වී වෙනත් න්‍යාය ද අනූගමනය කරමූ.
ඉතිහාසයෙහි දී සාධක වනූයේ සෙල් ලිපි, පූරා වස්තු, ඓතිහාසික ගොඩනැගිලි හා කර්මාන්ත, සාහිත්‍යය, ජනප්‍රවාද ආදිය ය. මෙහි දී සඳහන් කළ යූතු වැදගත් කරුණ නම් සාධක ප්‍රවාදවලින් ස්වායත්ත (නිදහස්) නො වන බව ය. සාධක යනූ අප විසින් ඊනියා විවෘත මනසකින් ග්‍රහණය කරගනූ ලබන දේ නො වෙයි. සෑම සාධකයක් පසූපස ම ප්රවාදයක් හෝ අඩූ ම තරමින් සංකල්පයක් වෙයි. රුවන්වැලි සෑය අප එලෙස දකින්නේ ඇයි? අපි එය සෑයක් ලෙස හඳුනා ගනිමූ. සෑයක බූදුන් වහන්සේ ගේ ධාතූන් වහන්සේ නිදන් කර ඇති බව අපි දනිමූ. රුවන්වැලි සෑය තනවනූ ලැබ ඇත්තේ ගැමූණූ රජතුමා විසින් බව අපි දනිමූ.
යම්කිසි අයූරකින් වෙනත් රජ කෙනකු රුවන්වැලි සෑය ගොඩනගා ඇත්නම් අපට ඒ බව තේරුම්ගැනීමට කොපමණ කල් යාවි ද? ඒ සඳහා අපට අලූත් ම සාධක අවශ්‍ය වනූ ඇත. එහෙත් ඒ අලූත් සාධක, එලෙස සාධක ලෙස අපට පෙනෙන්නට පටන්ගනූ ඇත්තේ අප රුවන්වැලි සෑයේ නිර්මාපකයා ගැමූණූ රජතුමා නො වේ යැයි පිළිගැනීමට සූදානම් නම් පමණකි. එසේ නැත්නම් අපට ඒ අලූත් සාධක, සාධක නො වනූ ඇත. සාධක නිසා අලූත් ප්රවාදයක් ඇතිවනවා නො ව සාධක බවට පත්වන්නේ ම ප්රවාදයක් ඇසූරු කරගෙන ය.
රුවන්වැලි සෑයේ නිර්මාපකයා කවූද යන ප්‍රශ්නය පසෙකට ලා අප මහා සෑයට සිංහලෙන් රුවන්වැලි කියන්නේත්, පාලියෙන් ස්වර්ණමාලි කියන්නේත් ඇයි ද යන්න සොයා බලමූ. බැලු බැල්මට මෙහි පරස්පරයක් ඇත. මාලි යන්න වැලි වූයේ කෙසේ ද යන්න ඇතැමූනට ප්‍රශ්නයකි. එබැවින් ඇතැම්හූ මහා සෑය, රුවන්වැලි සෑය යනූවෙන් හඳුන්වති. එහෙත් සිංහලෙන් රුවන්වැලි යැයි කී විට එහි අරුතක් නැති වෙයි. රුවන්වැලි යන්නෙහි අරුත කුමක් දෑයි දෑන් කිසිවකුට ප්රශ්නයක් වනූ ඇත. එහෙත් මේ සියලූ ප්‍රශ්න රුවන්වැලි සෑය පිළිබඳ ව ජනප්‍රවාදයෙහි හා සාහිත්‍යයෙහි ඇති තොරතුරු ඔස්සේ බැලු විට විසඳෙයි.
ගැමූණූ රජතුමා මහා සෑය කරවීමට පෙර එතැන තිබී ඇත්තේ ගාඩි කුලය යැයි හැඳින්වෙන්නන් ගේ දේවාලයකි (පූජනීය ස්ථානයකි). ඒ දේවාලය ස්වර්ණමාලි දෙවඟන ගේ නමින් කරවී යැයි සඳහන් වෙයි. එහෙත් මේ දෙවඟන යනූ අදාළ කුලයේ පැරැන්නියක බව පැහැදිලි ය. ඒ කුලයේ කාන්තාවන් ඇතැම් විට නම් කෙරෙන්නේ වල්ලි කියා ය. එබැවින් මේ දෙවඟන ගේ නම රත්නවල්ලි වී යැයි සිතිය හැකි ය. ගැමූණූ රජූ දේවාලය තිබූ තැන සෑයක් කරවීමෙහි දී අදාළ කුලයෙන් එයට යම් විරෝධයක් මතු වන්නට ඇත. වැදි ජනවර්ගය මෙන් ම මේ කුලය ද සිංහල ජාතියෙන් පිටත තිබී ඇත. බෞද්ධ නො වූ ඒ කුලයෙන් එවැනි විරෝධතාවක් බලාපොරොත්තු විය යූතු ව තිබූණි. මේ විරෝධතාවට ද ඉතිහාසයක් තිබූ බව ඉතිහාසයෙන් ම පෙනී යයි.
වංශකතාවලට අනූව එතැන සෑයක් කරවීමට පළමූවෙන් ම අවශ්‍ය වී ඇත්තේ දේවානම්පියතිස්ස රජූට ය. එහෙත් මිහිඳු හිමියන් එසේ කිරීමෙන් එතුමා වළකා ඇත. උන්වහන්සේ එසේ වැළැක්වූයේ ඇයි? වංශකතාවලට අනූව මිහිඳු හිමියන් රජූට පවසා ඇත්තේ මතු දවසක එතුමා ගේ මූනූබූරකු එතැන සෑයක් ඉදිකිරීමට නියමිත බැවින් සෑය කරවීමට මූනූබූරාට ම ඉඩ තබන ලෙස ය. මිහිඳු හිමියන් දිවැසින් බලා රජූ සැනසීමට ඒ බව පවසන්නට ඇත. එහෙත් මේ කතාවෙහි තවත් පැත්තක් වෙයි. එදා දේවානම්පියතිස්ස රජූට ගාඩි කුලයේ ජනයා ගේ තදබල විරෝධය හමූවේ එතැන සෑයක් කරවීමට නොහැකි විය යනූ මේ කතාවේ හරය විය නොහැකි ද?
දේවානම්පියතිස්ස සමය වන විට සිංහල ජාතිය ඇති වී සූළු කලකි. එවකටත් ඇතැම් යකෂ ගෝත්‍රිකයෝ සිංහලයන්ට විරුද්ධ වූ හ. ඒ විරෝධතාවත් සමඟ ඔවූන් රජූ ගේ අධිකාරය නො පිළිගත් බව පැහැදිලි ය. මිහිඳු හිමියන් මිස්සක පව්ව මූදුනේ සිට රජූට තිස්ස යැයි ආමන්ත්‍රණය කළ විට රජතුමා ඒ යකකු දැයි බිය වූ බව වංශකතාවෙන් හෙළි වෙයි. ඉන් කියවෙන්නේ රාජ්‍ය අධිකාරය නො පිළිගත් යකෂයන් පිරිසක් එකල සිටි බවත්, ඔවූන් රජතුමා නමින් ම ආමන්ත්‍රණය කළ බවත්, රජතුමා ඔවූන් කෙරෙහි බියෙන් පසූ වූ බවත් ය. සිංහල ජාතිය ඇති වී වැඩි කල් නො ගිය සමයක සිංහලයන් බෞද්ධයන් වූ විගස සිංහල ජාතියෙන් පිටත සිටි කුලයක ආගමික සිද්ධස්ථානයක් තිබූ තැනක සෑයක් කරවීමට තරම් ශක්තියක් දේවානම්පියතිස්ස රජූට නො වූ බව පැහැදිලි ය. සිංහල රජකුට ඒ ශක්තිය ලැබූණේ ගැමූණූ සමයෙහි දී ය. එහෙත් එහි දී ද කොන්දේසියක් පැනවීමට ගාඩි කුලයේ ප්‍රධානීන් සමත් වී ඇත. ඒ කොන්දේසියට අනූව රත්නවල්ලි දෙවඟන ගේ නමින් සෑය බැඳිය යූතු විය.
~ මහාචාර්ය නලින් ද සිල්වා ~
අවුකන හා සමාධි පිළිම වහන්සේලා
~ මහාචාර්ය නලින් ද සිල්වා ~
දීපවංශය, මහාවංශය හා අනෙක් වංශකතා ලිවීම ඇරඹී ඇත්තේ හතර වැනි සියවසේ දී පමණ ය. එතෙක්‌ නො ලියෑවුණු වංශකතා එකල ලිවීම ඇරඹීමට ද හේතුවක් තිබිය යුතු ය. පඬු අබා රජු ගෙන් සියවස් හතකට පමණ පසු ව ද යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන් මුළුමනින් ම සිංහල ජාතියට ඇතුළු කර ගැනීමට නොහැකි වී ඇති බව පමණක් නො ව යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන්ට පඬුඅබා පරම්රපාවට කෙසේ වෙතත් ගැමුණු රජතුමා ගෙන් ඇරඹුණු රජ පරම්පරාවට අභියෝග කිරීමට තරම් ශක්තියක් මෙකල වන විට තිබී ඇත.
මෙහි දී පඬුඅබා පරම්පරාවට කෙසේ වෙතත් ගැමුණු රජු ගෙන් ඇරඹුණු පරම්පරාව යන්නෙන් අදහස් වන්නේ ගැමුණු කුමරු නව රජ පරපුරක්‌ බිහි කළ බව ය. ගැමුණු කුමරු ගේ පියා හා මව රුහුණේ විසූ අර්ධ වෛදික රජ පෙළපත් දෙකකින් පැවත ආවෝ වෙති. අර්ධ වෛදිකයන් අනුරාධපුරය අවට මල්වතු ඔය හා වෙනත් ගංගා, ඔය අසබඩ මෙන් ම රුහුණේ ගංගා හා ඔය අසබඩ ද කුඩා රාජධානි ගොඩනඟාගෙන ඇත. මේ කුඩා රාජධානි එකතු කර තරමක විශාල රාජධානියක්‌ ගොඩනැඟූ පළමු තැනැත්තා පඬුඅබා රජු ය. එතුමා අනුරපුර තම රාජධානියේ අගනුවර කරගත්තේ ය.
එහෙත් එතුමාට රුහුණ අවනත වූ බවක් නො පෙනෙයි. රුහුණේ කුඩා රාජධානි එකතු කර තරමක විශාල රාජධානියක්‌ මාගම (මහගම හෙවත් ප්‍රධාන ග්‍රාමය - පසු කලෙක මහනුවර මෙනි) ගොඩනඟනු ලැබ ඇත්තේ කාවන්තිස්‌ස රජු විසිනි. එතුමා රුහුණේ හැඩඔය හෙවත් කළ්‍යාණිය අසබඩ විසූ රජ පෙළපතේ විහාරමහාදේවිය විවාහ කර ගත්තේ ද මේ බල ව්‍යාපෘතියේ කොටසක් ලෙසින් යෑයි ඇතැම් ඉතිහාසඥයෝ පවසති. කාවන්තිස්‌ස රජු යටාලතිස්‌ස රජු ඔස්සේ දේවානම්පියතිස්ස රජුට ගැටගැසීමට වංශකතා දරා ඇති උත්සාහය සාර්ථක යෑයි කිව හැකි නො වේ.
වංශකතාවල සඳහන් ඉතිහාසය යනු ප්‍රධාන වශයෙන් ඒ කතා ලියන කාලයේ ජනප්‍රවාදයේ තිබූ කතා මිස වංශකතාකරුවන් නිර්මාණය කළ කතා නො වන බව පැහැදිලි ය. වංශකතාකරුවන් කර ඇත්තේ මූලික වශයෙන් ගත් කල ඒ ජනප්‍රවාද පොත්වල ලිවීම ය. වංශකතාකරුවන් විසින් එකතු කරන ලද කතා කිහිපයක්‌ ද ඒ අතර තිබියේ නම් ඒ පුදුමයක්‌ නො වේ. බුද්ධිමතුන් ලෙස ඔවුන් සමස්‌ත ඉතිහාස රාමුව තුළට කතා කිහිපයක්‌ එකතු කරන්නට ඇත. ඒ සඳහා ඔවුනට යම් යම් සාක්‍ෂි තිබෙන්නට ඇත.
මේ කාලයේ, එනම් හතර වැනි සියවස පමණ වන විට ජනප්‍රවාදයේ වුව ද ඉතිහාස කතා ගෙතී ඇත්තේ අර්ධ වෛදිකයන්ට තම උරුමය සඳහා සටන් කරන්නට සිදු වීම නිසා යෑයි උපකල්පනය කළ හැකි ය. ඒ උරුමයට අභියෝගයක්‌ එල්ල කරන්නට ඇත්තේ වෙනත් කවුරුන් වත් නො ව යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන් ය. ගැමුණු රජුට ද යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන් මුළුමනින් ම සිංහල ජාතියට එකතු කර ගැනීමට නොහැකි වූ බව ගෝඨයිම්බර ජයසේන කතාවෙන් පැහැදිලි වෙයි. ඒ කතාවෙන් පැහැදිලි වන තවත් කරුණක් නම් ඇතැම් යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන්ට යම් යම් ධ්‍යාන ශක්‌තීන් තිබූ බව ය.
රිටිගල ජයසේනලා පමණක් නො ව මහවැලි ගඟ ආසන්නයේ හා වෙනත් ප්‍රදේශවල ජීවත් වූ යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන් අර්ධ වෛදිකයන්ට අභියෝග කිරීමට තරම් තත්ත්වයකට මේ වන විට පත් වන්නට ඇත. ලම්බකර්ණ යනු යක්‍ෂ ගෝත්‍රික පෙළපතක්‌ (වංශයක්‌) හෝ යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන් ගේ ආධාරය ලැබූ පෙළපතක්‌ හෝ වීමට ඇති ඉඩකඩ විශාල ය. අනුරාධපුරයේ රාජ්‍ය උරුමය ඉල්ලා යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන් සටන් කිරිම ආරම්භ කරන්නට ඇත්තේ මේ අවධියෙහි විය යුතු ය. යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන් අතර වූ බෞද්ධයන් (මේ වන විට ඇතැම් යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන් බෞද්ධ වන්නට ඇතැයි සිතිය හැකි ය) මහාවිහාරය වෙනුවට අභයගිරිය තෝරාගත් බව ද පැහැදිලි ය.
අභයගිරිය දෙස අප බැලිය යුත්තේ මහායානික මූලස්‌ථානයකට වඩා යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන් ගේ (ඇතැම් විට අබෞද්ධ යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන් ගේ ද) දායකත්වය ලැබූ මධ්‍යස්‌ථානයක්‌ ලෙස ය. එහි මහායානික මතවාදවලට ඉඩ ලැබී ඇති මුත් එය මහායානික මධ්‍යස්‌ථානයක්‌ නො වූ බව ඇතැම් ඉතිහාසඥයන් ගේ මතය වෙයි. අභයගිරිය වළගම්බා රජු කල පිහිටුවන ලද්දකි. එහි එකල තිබෙන්නට ඇත්තේ ථෙරවාද බුදු දහම ය. එහෙත් පසු කලෙක එහි මහායාන මතවාදවලට ද ඉඩ ලැබී ඇත. අභයගිරිය ථෙරවාදයෙන් කැඩී මහායානයට ගිය අවස්‌ථාවක්‌ ගැන වංශකතාවල සඳහන් නො වෙයි.
මේ සියල්ලෙන් අපට නිගමනය කළ හැක්කේ අභයගිරිය ද ථෙරවාද මධ්‍යස්‌ථානයක්‌ වූ බවත් එහෙත් එය මහායාන අදහස්‌වලට ද විවෘත වූ බවත් ය.
බොහෝ විට යක්‍ෂ ගෝත්‍රික බෞද්ධයන් ගේ දායකත්වය අභයගිරියට වූ බැවින් පසු කලෙක එය පහතට දැමීම සඳහා එය මහායානික මධ්‍යස්‌ථානයක්‌ ලෙස හැඳින්වෙන්නට ඇත. මෙරට මහායාන බලපෑම් ඇති වීමට ප්‍රධාන හේතුව අභයගිරිය වත් යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන් වත් නො වේ. ථෙරවාදය භාරතයේ පරාජය වීමත් සමඟ මෙහි ද මහායාන අදහස් පැතිර යැම පුදුමයක්‌ නො වේ.
ධාතුසේන රජු මෞර්ය වාංශික රජකු ලෙස හැඳින්වෙයි. අවුකන බුදු පිළිම වහන්සේ තනවන ලද්දේ එතුමන් විසින් යෑයි කියනු ලැබෙයි. එහෙත් අවුකන බුදු පිළිමය මහායාන අදහස් මත නිර්මාණය කරනු ලැබූවකි. සාමාන්‍ය මිනිස්‌ කයක්‌ තිබූ බුqදුන් වහන්සේ ථෙරවාදයට අනුව නිවන් අවබෝධ කරගත් මිනිසෙකි. නිවන් අවබෝධ කරගත් තථාගතයන් වහන්සේ පවතී ද නැත් ද ආදී දාර්ශනික මතිමතාන්තර මෙහි දී අදාළ නො වේ. ථෙරවාදී සම්ප්‍රදායට අනුව විශාල බුද්ධ කාය නැත.
ධාතුසේන රජු මහා විහාරයට පක්‍ෂපාත විය. එහෙත් එතුමා අතින් ද මහායානික අදහස් ප්‍රකාශයට පත් වී ඇත. අනෙක් අතට අභයගිරියට අයත් යෑයි සැලකෙන සමාධි පිළිම වහන්සේ අධි මානුෂික ගුණ නිරූපණය නො කරයි. මහායාන අදහස් මහාවිහාරික භික්ෂූන් වහන්සේ නො දැනුවත් ව වුවත් මෙරට බෞද්ධ සංස්කෘතියට කාන්දු වී ඇත. මේ අදහස් අභයගිරියෙහි දැනුවත් ව සාකච්ජා වී ඇත.
යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන් හා ඔවුන් විසින් පිළිගනු ලැබූ ලම්බකර්ණ වාංශිකයන් ප්‍රබල වත් ම අර්ධ වෛදිකයන්ට ප්‍රශ්න ඇති වී තිබෙන බව පැහැදිලි ය. අනුරාධපුර රාජ්‍යයට වඩා උරුමකම් තිබෙන්නට ඇත්තේ අර්ධ වෛදිකයන්ට වුවත් යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන්ට වඩා පැරැණි ඉතිහාසයක් තිබූ බව පැහැදිලි ය. අර්ධ වෛදිකයන් අලුතෙන් ඉතිහාසයක් නිර්මාණය කරන්නට පෙලඹෙන්නට ඇත්තේ තම අයිතිය තහවුරු කර ගැනීමට ය. ඒ නිර්මාණය ජනප්‍රවාදයෙහි මෙන් ම බුද්ධිමතුන් අතර ද සිදු වන්නට ඇත.
අද වුවත් ඉතිහාසය නිර්මාණය කෙරෙනු විමර්ශනය කළ හොත් මේ කරුණු ක්‍රියාත්මක වන ආකාරය දැකගත හැකි වනු ඇත. දෙමළ ජනයා තමන් අවුරුදු දෙ දහසකට වැඩි කලක්‌ මෙරට සිටි බව කියති. ඔවුහු වෙන ම රාජ්‍යයක්‌ පිහිටුවීම සඳහා විවිධ තර්ක ගෙන එති. ඊනියා නිජභූමි සංකල්පයක් ගැන ඔවුහු කතා කළ හ. මොවුන් ගේ සංකල්ප හා ඊනියා ප්‍රවාද අද ප්‍රවාදාත්මක තලයෙහි හා දේශපාලනයෙහි පරාජය කෙරී ඇත. එහෙත් තවමත් දෙමළ ජාතිවාදය පරාජය කෙරී නැත. දෙමළ ජාතිවාදය අද විසිරුණු දෙමළ ජනයා අතර ජීවත් කරවීමට බටහිරයෝ උත්සාහ දරති.
අද යාපනයේ ජීවත් වන දෙමළ ජනයා ගේ ඉතිහාසය 1650 වසරෙන් ඔබ්බට නො යන බව අපි කියමු. අප සත්තකින් ම එසේ කියන්නේ දෙමළ ජාතිවාදයට එරෙහි ව ය. දෙමළ ජාතිවාදය නො වන්නට අපට එවැනි අධ්යයනයක් කිරිමට වත් අවශ්‍ය නො වීමට තිබිණි. එහෙත් අප එහි දී ද අපේ ප්‍රවාද නිර්මාණය කරන්නේ අනෙක් සාධක සමඟ සංගත වන ආකාරයකින් මිස අපේ සිතැඟි අනුව නො වේ.
හතර වැනි පස්‌වැනි සියවස්‌වල ද ඉතිහාසය පිළිබඳ විවිධ ප්‍රවාද මතිමතාන්තර ආදිය නිර්මාණය වී ඇත. වාසනාවකට හෝ අවාසනාවකට හෝ යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන් වෙන ම රාජ්‍යයක්‌ ඉල්ලා නැත. ඔවුන් වැඩි ම වුව හොත් කර ඇත්තේ අනුරාධපුර රාජධානිය තමන්ට දෙන ලෙස ඉල්ලීම ය. ඒ සඳහා ඔවුන් ඉතිහාස ප්‍රවාද නිර්මාණය කරන්නට ඇත. එසේත් නැත හොත් එතෙක්‌ තිබූ ප්‍රවාද වර්ධනය කරන්නට ඇත. තවත් ඇතැම් ප්රවාදයක් හෝ මතයක්‌ හෝ ඉවත දමන්නට ද ඇත.
අපේ ඉතිහාසයෙහි වැදගත් ම අවධිය වූයේ පස්‌ වැනි සියවස හා ඒ ආසන්න වර්ෂ ය. මෙරට ඉතිහාසය පමණක් නො ව අද දක්වා වූ අනාගතය ද නිර්මාණය වූයේ එකල ය. එය යුද්ධ මගින් මෙන් ම ප්‍රවාද නිර්මාණය මගින් ද සිදු වී ඇත. ගැමුණු රජු ගැන පවා අප දන්නේ එකල ලියෑවුණු ඉතිහාසය ය. ඒ ඉතිහාසයට පිටින් යන සාක්‍ෂි
රැගත් පොත් පත් නැති කිරීම පවා එකල සිදු වන්නට ඇත. වංශකතාවලට පෙර ලියෑවුණු පොත්පත් ගැන සඳහන් වෙතත් අද ඒ පොත් දැකගැනීමටත් නැත. ඒ පොත්වල වෙනත් ඉතිහාසයක් තිබිණි ද?
වංශකතාවල සඳහන් ඉතිහාසය බොහෝ දුරට නටබුන් හා පුරාවිද්‍යාත්මක සාධක සමඟ එකඟ වන බැවින් අපට විස¹ ගැනීමට අමාරු ප්‍රශ්න නැත. එහෙත් ධාතුසේන රජු මෞර්ය ලෙස හැඳින්වෙන්නේ ඇයි ද? සීගිරිය හෙවත් සිහිගිරිය යනු කුමක් ද? ආදී ප්‍රශ්නවලට පිළිතුරු වංශකතාවලින් බැහැර ව ලබාගැනීමට සිදු වෙයි. මෙරට යක්‍ෂ උරුමයට වංශකතාවලින් සාධාරණය ඉටු වී නොමැති බව පැහැදිලි ය.
යක්‍ෂ ගෝත්‍රික ඉතිහාසය ඇතැම් විට මහායානය ඔස්සේ මඟහැර ඇත. යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන් යම් පිරිසක් බොහෝ කල් ගත වනතුරු ම බෞද්ධයන් නො වී සිටීම ඔවුන්ට පාඩුවක්‌ වී ඇත. යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන්ට කලාත්මක හැකියාවක්‌ තිබූ බව විජය කුමරු පැමිණියේ යෑයි කියන දිනවල තිsබි සංගීත උත්සවලින් ද සීගිරි (සිහිගිරි) චිත්‍රවලින් ද පැහැදිලි වෙයි. අභයගිරි භූමියෙහි ඇති සමාධි පිළිම වහන්සේ ද වෙනත් බොහෝ පුරා වස්තු ද යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන් ගේ නිර්මාණ නම් පුදුම විය යුතු නො වේ. පස්‌ වැනි සියවසේ ඉතිහාසය ලිවීමේ කාර්යය හේතුවෙන් අද දක්වා ම මෙරට ථෙරවාදය රැක ගැනීමටත් සිංහල ජාතිය පවත්වාගෙන යැමටත් හැකියාව ලැබී ඇත. ඒ සියල්ල ධන පැත්ත ය. එහෙත් එහි සෘණ පැත්තක් නැතිවා නො වේ.
~ මහාචාර්ය නලින් ද සිල්වා ~
කලාවේ පණිවූඩය
~ මහාචාර්ය නලින් ද සිල්වා ~
බටහිර කෙටිකතාව අනෙක් සාහිත්‍යංගවලින් හා කලා කෘතිවලින් පමණක් නො ව බටහිර විද්‍යාවෙන් ද වෙන් වන්නේ මතුපිටින් ය. අභ්‍යන්තරයෙන් ඒ සියල්ල ගී්‍රක යූදෙව් ක්රිස්තියානි චින්තනයෙන් බැඳී ඇත. බටහිර සාහිත්‍යය ආගමෙන් නිදහස් වීමක් ගැන කතා කරන ඊනියා සාහිත්‍ය විචාරකයන් නො දන්නා කරුණක් නම් බටහිර විද්‍යාව වූව ද ආගමෙන් නිදහස් වී නොමැති බව ය. අප බොහෝ අවස්ථාවල පෙන්වා දී ඇති පරිදි ඩාවීනීය පරිණාමවාදය මෙන් ම විශ්වවේදයේ සඳහන් වන මහා පිපිරුම ද පිටූපස ඒකරේඛීය චින්තනය හා මැවීම (ඉබේ ම හෝ) ඇත.
බටහිර සාහිත්‍යයෙන් හා කලාවෙන් පණිවූඩ නො දිය යූතු බවක් කියැවෙයි. ඉන් කියැවෙන්නේ සමාජය යහමඟ යැවීමක් ගැන බටහිර කෙටිකතාව ඔස්සේ හෝ වෙනත් කලා මාධ්‍යයක් ඔස්සේ නො කිව යූතු බව ය. ඒ අතර බටහිර සාහිත්‍යය විසින් අවිඥානික ව කෙරෙන දෙයක් නම් බටහිර යූදෙව් ක්රිස්තියානි සංස්කෘතියට අනූරූප ව පූද්ගලයන් එකිනෙකාගෙන් වෙන් කිරම ය. එපමණක් නො ව, ඒ පූද්ගලයන් තම තමන්ගේ අනාගතය තම තමන් නිර්මාණය කළ යූතු ය යන අදහස ද දෙනූ ලැබෙයි.
මෙය වත්මන් සමාජයේ ඊනියා යථාර්ථය නිරූපණය වීමක් යැ යි කෙනකුට කීමට ඉඩ ඇත. එහෙත් මෙහ දී ප්‍රශ්න රාශියක් පැනනඟියි. ඉන් එකක්, දෙකක් පමණක් ගෙනහැර දැක්වීමට අදහස් කරමි. පළමූවෙන් ම යථාර්ථය පිළිබඳ ප්‍රශ්නය වෙයි. බටහිර නිව්ටෝනීය සූසමාදර්ශය අනූව නිරකෂකයාගෙන් ස්වායත්ත වූ යථාර්ථයක් වෙයි. මේ ඊනියා යථාර්ථය දැනගැනීම බටහිර විද්‍යාඥයාගේ මෙන් ම බටහිර කලාකරුවාගේ ද අභිප්‍රාය වෙයි. (ලංකාවේ සිටින බටහිරයන් අනූකරණය කරන කලාකරුවෝ ද, තුන්වැනි පන්තියේ වූවත් බටහිර කලාකරුවෝ ම වෙති) යථාර්ථයක් ඇතැ යි උපකල්පනය කරමින් ඒ දැනැගනීමට උත්සාහ කිරම ප්රශ්නයක් වෙයි.
ඊනියා යථාර්ථය දැනගැනීමෙහි ලා ඇති ගැටලූවක් වනූයේ මේ ඊනියා යථාර්ථය දැනගැනීමට ක්රමයක් නැති වීම ය. ඒ බව දැන් දැන් බටහිරයන්ට ම තේරෙන්නට පටන්ගෙන ඇත. මේ ඊනියා යථාර්ථය ම ද නිර්මාණයක් බව ඔවූනට දැන් ක්‍රමයෙන් වැටහෙමින් පවතියි. ඔවූන් දැන් ඊනියා යථයක් (ූුඅල)- ගැන නන්දොඩවීමට පටන්ගෙන ඇත්තේ එබැවින් ය. ඊනියා යථාර්ථය දැනැගනීමට කරන උත්සාහයේ දී බටහිර විද්‍යාඥයා අතින් මෙන් ම බටහිර කලාකරුවා අතින් ද සිදුවන්නේ නිර්මාණයක් ඉදිරිපත් කිරම පමණ ය. එහෙත් දැනට කාලයක් තිස්සේ බටහිරයන් ඊනියා යථාර්තය නමින් ඉදිරිපත්කර ඇත්තේ මේ එක් එක් අයගේ නිර්මාණ පමණ ය. යථාර්ථයක් නැති කල වෙනත් දෙයක් කළ හැකි ද නො වෙයි.
කලා කෘතියකින් ඊනියා යථාර්ථය ඉදිරිපත් කරනූ හැරෙන්නට සමාජයට පණිවූඩයක් නො දෙන්නේ ය යන්නෙහි පිටූපස අත්තේ කලාකරුවාට තමන් ඉදිරිපත් කරන ඊනියා යථාර්ථය වෙනස් කිරමට නොහැකි බව ය. පණිවූඩයක් දීමෙහි ප්‍රධාන අරමූණ ඒ ඔස්සේ පූද්ගලයා හා සමාජය වෙනස් කිරම ය. එහෙත් ඊනියා යථාර්ථය වෙනස් කළ හැක්කේ නො වෙයි. නිව්ටෝනීය ගුරුත්වාකර්ෂණය යථාර්ථයක් නම් ඒ වෙනස් කරන්නේ කෙසේ ද? තවදුරටත් බටහිරයන්ට අනූව නිව්ටන් විද්වතා විසින් කෙර ඇත්තේ යථාර්ථය වූ ගුරුත්වාකර්ෂණය සොයා ගැනීම පමණකි. ඔහූට හෝ වෙනත් කවරකුට හෝ ඒ ඊනියා යථාර්ථය වෙනස් නො කළ හැකි ය. ඊනියා යථාර්ථය යනූ අන්කිසිවක් නො ව දෙවියන්වහන්සේ ලෝකය මවා ඇති ආකාරය ය. ඊනියා යථාර්ථය යනූ දෙව්යන්වහන්සේගේ මැවීම (හෝ දෙවියන්වහන්සේ නැති ව හෝ මහා පිපිරුමෙහි මෙන් ඉබේ කෙරෙන මැවීම) නම් බටහිර විද්‍යාඥයන් හා බටහිර කලාකරුවන් උත්සාහ කරන්නේ ඒ දෙවියන්වහන්සේ මැවීම තේරුම් ගැනීමට ය.
සමාජයට පණිවූඩයක් නො දෙන්නේ සමාජය වෙනස් කිරමට නොහැකි බවට බටහිරයන් ඇති කරගෙන ඇති මතය නිසා ය. සමාජය වෙනස් නො වන බවක් මෙයින් ගම්‍ය නො වෙයි. එහෙත් සමාජය වෙනස් වන්නේ ඊනියා යථාර්ථයක් වූ නීති රති (නියම) පද්ධතියක් අනූව ය. මාක්ස්වාදයෙහි ද මාක්ස්වාදීහූ එවැනි යථාර්ථයක් ගැන කතා කරති. මාක්ස්වාදීන් සමාජය වෙනස් කිරමට උත්සාහ ගන්නේ සමාජය එසේ වෙනස් වන බැවිනි. මාක්ස්වාදයට අනූව ඊනියා කම්කරු පංතිය ධනේෂ්වරය පෙරළා බලයට පත් වෙයි. ඒ කවදා හෝ සිදු වෙයි. එහෙත් මාක්ස්වාදීන්ට අනූව තිබෙන ප්‍රශ්නය වෙනත් අයකු කම්කරු පංතියට ඒ බව කීමට, ඉගැන්වීමට අවශ්‍ය වීම ය. (වැඩි විස්තර සඳහා මාක්ස්වාදයේ දරිද්‍රතාව හා අපෝහකයේ රූපිකය කියවන්න) මේ ඉගැන්වීම කර කම්කරු පංතිය තමන් කළ යූතු කාර්යය කිරම සඳහා සංවිධානය කිරමට මාක්ස්වාදීහූ උත්සාහ කරති. සමාජය වෙනස් වන බැවින් මාක්ස්වාදීහූ ඒ වෙනස කිරමට උත්සාහ කරති.
මිනිසාගේ ස්වාධීන ව පවත්නා නීති රති (නියම) අනූව ග්‍රහවස්තුවල චලනයෙහි සිට සමාජයෙහි වෙනස් වීම දක්වා කෙරෙන්නේ නම් මිනිසා කළ යූතු ව ඇති කාර්යයක් නැත. තවදුරටත් මිනිසාගේ මනසෙහි ක්‍රියාකාරත්වය ද සිදුවන්නේ යම් භෞතික වූ නීති රති පද්ධතියකට අනූව නම් මිනිසා තම ක්‍රියා පිළිබඳ ව වගකිවයූතු නැත. මනස යනූ අවසාන වශයෙන් මොළයේ ක්‍රියාකාරත්වය නම් මිනිසා වගකිව යූතු ව ඇත්තේ කුමක් සඳහා ද?
අද ඇතැම් අනූකාරකයෝ ලකාන් පඬිවරයා වැන්නන් අනූකරණය කරමින් රාගය ආදිය ශරරයේ ඇතැම් ක්‍රියාකාරකම් නිසා ඇතිවන්නේ යැයි පෙන්වීමට උත්සාහ ගනිති. ඒ එසේ නම් මනමේ කුමරිය වැදි රජූට සිත් බැඳ ගත්තේ මනස නිසා නො ව ශරරයේ ඇති වූ යම් ක්‍රියාකාරකමක් හේතු කොටගෙන ය. එසේ නම් මනමේ කුමරිය මනමේ කුමරු අත්හැර වැදි රජූ කරා යෑමේ වරදක් කර නැත. මනමේ කුමරිය තමා සිතාමතා එවැන්නක් කළා නො ව ශරරයේ ක්‍රියාකාරකම් නිසා එසේ සිදු විය. සියල්ල භෞතිකයට ඌනනය කරන බටහිරයන්ට මනමේ කුමරියට දිය යූතු ඔවදනක් නැත. ඔවදන් දුන්න ද ඇයට කළ හැකි කිසිවක් නැත. පොළොව සූර්යයාට ආකර්ෂණය වන්නාක් මෙන්, එහෙත් ගුරුත්වය නො වන වෙනත් භෞතික හේතු නිසා මනමේ කුමරිය වැදිරජූට ආකර්ෂණය වෙයි.
මනමේ කුමරිය පමණක් නො ව අප කිසිවකු අපේ කිසි ම ක්‍රියාවකට වගකිවයූතු නැත. මේ ඊනියා මනෝ විශ්ලේෂණයට අනූව අපේ මනස යනූවෙන් අප හඳුනා ගන්නා දෙය ශරරයේ භෞතික ක්‍රියාකාරකම්වල ප්‍රතිඵලයකි. එසේ නම් සමාජයට පණිවූඩ දෙන්නේ කුමකට ද? පණිවූඩයක් අවසානයේ දී සංනිවේදනය වන්නේ පූද්ගලයාට ය. පූද්ගලයාට ඇත්තේ ශරරයේ භෞතික ක්‍රියාකාරකම් මත පදනම් වූ මනසක් නම් පණිවූඩවලින් වැඩක් නැත. මේ බටහිරයන් සිතන ආකාරයයි. ඔවූන්ගේ නීති රති අනූව බටහිරයන් එසේ සිතනවා යනූවෙන් කීම ද වැරදි ය. බටහිරයන්ට එසේ සිතීමට ශරරයේ භෞතික ක්‍රියාකාරකම් විසින් යොමූ කෙර ඇත.
මේ ප්‍රවාද අනූව සූචරිතයක් හෝ දුශ්චරිතයක් හෝ නැත. වැඩි ම වූව හොත් ඇත්තේ ශරරයේ විවිධ භෞතික සැකැස්ම පමණකි. එහෙත් බටහිරයන් අනූකරණය කරන මෙරට පූස්සෝ තමන් කියන දෙය අමතක කර වෙනත් ආකාරයකින් කියන්නේ නම් අසංගත ව, විවිධ පූද්ගලයන්ට ඔවූන් කළා යැයි කියන ක්‍රියා පිළිබඳ වගකීම පවරති. පූද්ගලයන් ක්‍රියා කරන්නේ රොබෝ මෙන් ශරරයේ භෞතික ක්‍රියාකාරකම් නිසා නම් පූද්ගලයකු කෙළේ යැයි කියන යම් ක්රියාවක් පිළිබඳ ඒ පූද්ගලයාට දොස් පැවරිය නොහැකි ය. රොබෝවක ක්‍රියාකාරත්වය පිළිබඳව අපි රොබෝවට වගකීම නො පවරමූ. එහෙත් අනූකාරකයෝ අසංගත වෙති. ශරරයේ ක්‍රියාකාරකම් මත මනස පිළිබඳ ආකෘති ගොඩනගන අතර ම ඔවූහූ ඒ ඒ පූද්ගලයන්ට චෝදනා කරති.
බටහිර විද්‍යාඥයන්ගේ ඌනිතවාදී දර්ශනය බටහිරයන්ගේ කලාවට ගොස් ඇත්තේ ඉහත සඳහන් ආකාරයට කලාවෙහි පණිවූඩ අනවශ්‍ය වේ ය යන ආකාරයෙන් ය. එහි තවත් පැත්තක් ද වෙයි. එය ද අප කලින් සඳහන් කර ඇත. කලාව අනෙක් කෙෂ්ත්‍රවලින් වෙන් කෙරුණූ පසූ කලාව ඒ වෙනත් කෙෂ්ත්‍රවල කාර්යයන්ගෙන් නිදහස් විය යූතු ය. පණිවූඩ දීම හෝ සමාජය යහමග යැවීම හෝ ආගමෙහි කාර්යයක් නම් කලාව එයට අතගැසිය යූතු නො වෙයි. කලාව ඒ ඒ කෙෂ්ත්‍රයට අදාළ ආකාරයට වචන, රූපරාමූ, දෙබස්, රඟපෑම්, නාදරටා ආදිය හසූරවමින් අනෙක් කෙෂ්ත්‍රවලින් වෙන් වී ඊනියා යථාර්ථය නිරූපණය කිරමට කටයූතු කරයි.
කලාව පිළිබඳ එවැනි හැඳින්වීමක් බටහිර ලෝකයෙහි සෑම කාලයක ම තිබිණි යැ යි ඉන් ගම්‍ය නො වෙයි. එහෙත් පසූගිය අවූරුදු සියයක පමණ කාලයක බටහිර කලාව විකාශනය වී ඇත්තේ එවැනි දිශාවකට ය. මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ මහතා ජීවත් ව සිටි කාලයෙහි ද ඒ අදහස් අඩූ වැඩි වශයෙන් පැවතිණි. වික්‍රමසිංහ මහතා තම කෙටි කතාවලින් හෝ නවකතාවලින් හෝ පණිවූඩ දීමට තැත් නො කෙළේ ය. බටහිර කෙටිකතාවෙහි එකල ද එවැනි පණිවූඩ දීමක් නො සිදුවූ බව ඒ මහතා දැන සිටියේ ය. ඒ මහතාට වූවමනා වූයේ තම කෙටිකතාවෙන් ඊනියා යථාර්ථය නිරූපණය කිරමට ය.
එහෙත් ජාතක කතාව එසේ නො වී ය. ජාතක කතාවෙන් සමාජය යහ මඟ යැවීමට උත්සාහයක් ගැනිණි. යහ මඟ යනූ සාපේකෂ දෙයක් බවත්, ජාතක කතාවෙහි යහ මඟ සිංහල බෞද්ධ සංස්කෘතියට අනූව අර්ථ දැක්වූණූ බවත් ව්‍යාජ පඬිවරුන්ගේ දැනගැනීම සඳහා සටහන් කළ යූතු වෙයි. සාපේකෂ අර්ථයකින් වූවත් මනසක් ඇතැ යි කියන අපට සමාජය යහමඟ යැවීම වැදගත් වෙයි. අතීතයේ හූදු කලාවක් නො තිබූ අවධියක දී සිංහල බෞද්ධයන් යහ මඟ යැවීමේ කාර්යය ජාතක කතාවෙන් ද සිදුවිය. එහෙත් අද සිදුවන්නේ, එසේත් නැත්නම් මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ මහතා කෙටිකතා ලිවීම ඇරඹූ අවධියෙහි සිට සිදුවෙමින් පවතින්නේ, කුමක් ද?
අද බොහෝ දෙනා ටෙලිනාට්‍ය නරඹති. මේ ටෙලිනාට්‍යවලින් නිරූපණය වන්නේ මෙරට සමාජය ය. ඒ නිරූපණයෙහි නොයෙකුත් අඩූපාඩූකම් තිබිය හැකි ය. එහෙත් සමස්තයක් ලෙස ගත් කල ඉන් සමාජයෙහි විවිධ තරාතිරම්වල පූද්ගලයන් මෙන් ම ඔවූන්ගේ ක්‍රියාකාරකම් ද දැකිය හැකි ය. ඒ අතර ඇතැමූන් සමාජයට විවිධ දේ කැවීමට, නැත්නම් පූරුදු කිරමට ගන්නා උත්සාහයන් ද අපට දැකගත හැකි ය. ඒ බොහෝ විට බටහිර සමාජය අනූකිරිම සඳහා ප්‍රේකෂකයන් පෙලඹවීමට දරන උත්සාහයන් වෙයි. ඉඳහිට පොහොය දිනක ප්‍රචාරය වන වැඩසටහනක හැරෙන්නට සමාජය යහමඟ යැවීමට ගන්නා උත්සාහයක් ටෙලිනාට්‍යවල නැතියි කිව හැකි ය. ටෙලිනාට්‍යයෙන් හෝ වෙනත් කලා කෘතියකින් හෝ වූවමනාවෙන් පණිඩූවයක් නො දුන්න ද ඇතැම් කරුණූ අවිඥානික ව සංනිවේදනය වන බව අමතක නො කළ යූතු ය. එසේ නම් සමස්තයක් ලෙස ගත් කල අද ටෙලිනාට්‍ය ඔස්සේ ද යම් යම් පණිවූඩ සමාජයට කාන්දු වෙයි. මේ පණිවූඩවලින් සමාජයට අවසානයේ දී සිදු විය හැක්කේ කුමක් ද?
මහාචාර්ය නලින් ද සිල්වා
කාශ්‍යප කළේ කුමක් ද?
~ මහාචාර්ය නලින් ද සිල්වා ~
පස්‌වැනි සියවස හා සියවස තව තවත් අධ්‍යයනය කරත් ම ඒ අප රටේ සිංහල ජාතිය සම්බන්ධයෙන් වැදගත් ම කාල පරිච්ඡේදය නො වේ නම් වැදගත් ම කාල පරිච්ඡේදයක් බව පෙනී යයි. පඬු අබා රජු දවස සිංහල ජාතිය ගොඩනැඟêම ආරම්භ විය. දේවානම්පියතිස්ස රජු දවස මෙරටට නිල වශයෙන් බුදු දහම හා අශෝක සංස්කෘතිය ලැබිණි. එහෙත් මෙරට අශෝක සංස්කෘතිය නො වන වෙන ම සිංහල බෞද්ධ සංස්‌කෘතියක්‌ ඇති විණි. ඉන්පසු ගැමුණු රජු දවස මෙරට සිංහල බෞද්ධ රාජ්‍යයක්‌ ගොඩනැඟිණි. එසේ වුවත් යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන් ගෙන් වැඩි පිරිසක් (ඉතා වැඩි පිරිසක් විය හැකි ය) සිංහල ජාතියට එකතු වී නැත. ගැමුණු රජු මාගම සිට අනුරාධපුරයට පැමිණීමේ දී බිඳ දමන ලද බලකොටු තිස්‌ දෙක දෙමළ බලකොටු නො ව යක්‍ෂ බලකොටු යෑයි සිතමු.
ගැමුණු රජු ගෙන් පසුව මහසෙන් රජු දවස යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන් යම් තරමකට බලවත් වී ඇති බව පෙනෙයි. මේ කාලයෙහි යක්‍ෂ රාජධානි මෙරට තිබිණි ද යන්න දැනගැනීමට මහාවංශයෙන් උපකාරයක්‌ නො ලැබෙයි. ඒ සඳහා දැනට පුරාවිද්‍යාත්මක සාධක ඇතැයි සිතිය නොහැකි ය. එයට ප්‍රධාන හේතුව සාධක යන්න අර්ථ නිරූපණය වන්නේ පවත්නා මතවාද අනුව වීම ය. සාධක යනුවෙන් වාස්‌තවික දත්ත නැත. සැම සාධකයක් ම යම් මතවාදයක්‌ පසුබිම් කරගනියි. අද සිහිගිරිය හෙවත් සීගිරිය යක්‍ෂ සංස්කෘතියට අයත් ලෙස අර්ථ නිරූපණය නො වෙයි. අද පවත්නා අධිපතිවාදී මතවාදය අනුව එකල මෙරට යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන්ට බලයක්‌ තිබී නැත. එබැවින් සිහිගිරිය යක්‍ෂ සංස්කෘතියට අයත් යෑයි සාමාන්‍යයෙන් නො සැලකෙයි.
අද යාපනයේ ජීවත් වන දෙමළ ජනයා සියවස් ගණනක් තිස්සේ මෙරට ජීවත් වන බව සිංහලයන් අතර ද ඇති අධිපති මතවාදය වෙයි. එයට එක් හේතුවක් වී ඇත්තේ දෙමළ ජනකායක්‌ ඈත අතීතයේ සිට මෙරට ජිවත් ව ඇති බවට අපේ වංශකතාවලින් ද ව්‍යංගයෙන් කියනු ලැබීම ය. ගැමුණු රජු දවස සිටි දෙමළ ජනයා ගැන අපට ඉගැන්වෙයි. ඉන්පසුව ද විටින් විට දෙමළ ආක්‍රමණ වූ බව පැවසෙයි. මේ කතාවලින් අඛණ්‌ඩ දෙමළ ඉතිහාසයක් ගැන සෘජුව නො කියවෙතත් සිංහලයෝ ද දිගින් දිගට ම දෙමළ ඉතිහාසයක් තිබිණි යෑයි සිතති.
එහෙත් ඓතිහාසික කරුණු මත පදනම් වී යාපනය විශ්වවිද්‍යාලයයේ ඉතිහාසය පිළිබඳ පළමු මහාචාර්යවරයා වූ කේ. ඉන්ද්‍රපාල මහතා අධිපති මතවාදයෙන් බැහැර වී මෙරට දොළොස්‌ වැනි සියවසට පෙර ස්‌ථිර දෙමළ වාසස්‌ථාන නො තිබිණි යෑයි කී විට දෙබරයට ගල් ගැසිණි. ඒ මහතා ඊනියා ඓතිහාසික සාධක සලකා බැලීමේ දී අධිපති මතවාදය සංගත නො වන බව තේරුම් ගන්නට ඇත. (පසුව ඒ මහතා දෙමළ ජාතිවාදයේ බලපෑම මත තම මතය වෙනස් කර ගත්තේ ය). එසේ වුවත් ඉන්ද්‍රපාල මහතා ගේ මතය ඉතිහාසඥයන් අතළොස්‌සකට පමණක් සීමා විය. අධිපති මතවාදය වූයේ අඩු තරමින් එළාර යුගයේ සිට දෙමළ ජනයා මෙරට පදිංචි වී සිටි බව ය. අද ද සිංහලයන් ඉතා වැඩි පිරිසක් අතර ඇති මතවාදය ද එය වෙයි.
අපි ඉන්ද්‍රපාලන් මතය තව තවත් පෝෂණය කෙළෙමු. අද යාපනයේ දෙමළ ජනයා ගේ ඉතිහාසය අවුරුදු තුන් සිය පනහකට ඈතට නො යන බව කියමු. අප එසේ කියන්නේ පවතින අධිපති මතවාදය ප්රතික්ෂේප කරමින් යාපනයේ හා තමිල්නාඩුවේ කතා කරන දෙමළ පිළිබඳව ඇති ඇතැම් අදහස් සහ වෙනත් කරුණු ද උපයෝගී කර ගනිsමිනි. එහෙත් අපේ මතවාදය තව ම පළල් වශයෙන් පිළිගැනී නොමැත. පරම්පරා ගණනාවක් තිස්සේ මිනිසුන් පිළිගෙන ඇති මතයක්‌ වෙනස් කිරීම පහසු නැත. ඒ සඳහා දේශපාලන බලයක්‌ ද යම් ප්‍රමාණයකට වුව ද අවශ්‍ය වෙයි.
ප්‍රභාකරන් පරාජය කළ හැකි ය හා පරාජය කළ යුතු ය යන මතවාදය ලිපි ලේඛන හා සම්මන්ත්‍රණ ඔස්සේ ඉදිරිපත් වුවත් යම්කිසි පිරිසක් ඒ සමඟ එකඟ වුවත් ජනතාව පළල් වශයෙන් ඒ පිළිගත්තේ ප්‍රායෝගිකව ඒ කළ හැකි දේශපාලන නායකත්වයක්‌ ලැබීමෙන් පසුව ය. ප්‍රභාකරන් අනභිභවනීය ය යන මතය සමාජයේ අධිපති මතවාදය ව පැවතියේ එක් පරම්පරාවක කාලයකට අඩු කාලයක ය. එවැනි සුළු කලක්‌ පැවැති මතවාදයක්‌ පවා පරාජය කිරීම පහසු කටයුත්තක්‌ නො වීය. එබැවින් පරම්පරා ගණනාවක් තිස්සේ ජනතාව විශ්වාස කළ මතයක්‌ අවුරුදු දහයකින් පහළොවකින් පරාජය වේ යෑයි නො සිතිය යුතු ය.
මෙරට අතීතයේ සිට ඇති දෙමළ සංස්‌කෘතියක්‌ ගැන කීමට බොහෝ දෙනාට හැකි වී ඇත්තේ සිංහලයන් ගේ වංශකතාවලට ම පින් සිදු වන්නට ය. සිංහල වංශකතා සාහිත්‍යයෙන් යක්‍ෂ ගෝත්‍රික ඉතිහාසය ද සංස්කෘතිය ද පිටමං කෙරී ඇති අතර දෙමළ හා වෙනත් දකුණු භාරතීය ආක්‍රමණ විස්තර කෙරී ඇත. දෙමළ ජනයා ආක්‍රමණවලින් පසුව මෙරට පදිංචි වූ බවට සාධක නැතත් ජනතාව එසේ සිතන්නට පෙලඹී ඇත. ඒ හේතුවෙන් යක්‍ෂ ගෝත්‍රික සංස්කෘතික ලක්‍ෂණ දෙමළ සංස්කෘතික ලක්‍ෂණ ලෙස ඇතැම් විට අර්ථකථනය කෙරෙයි. විශේෂයෙන් ම මෙරට ඇති අනාර්ය සංස්කෘතික වස්තු දෙමළ හා සාධාරණ (සාමාන්‍ය, පොදු යන අර්ථයෙන්) වශයෙන් ද්‍රවිඩ සංස්කෘතික වස්තු ලෙස "හඳුනා ගැනීමේ" ප්‍රවණතාවක්‌ වෙයි. පොම්පරිප්පුව වැනි තැන්වල ඇති පැරැණි සුසානභූමි එලෙස ද්‍රවිඩ ලෙස හැඳින්වෙන භූමි බවට පත් වෙයි.
අපේ ඉතිහාසය මුළුමනින් ම මෙන් සකස්‌ වී ඇත්තේ මහාවංශයේ හා වෙනත් වංශකතාවල ලියෑවී ඇති කතා ජනප්‍රවාදයෙහි කතා හා පුරාවස්‌තු මත ය. බිරිතානීන් හා අනෙක් යුරෝපීයයන් මෙරට පැමිණීමට පෙර ඒ කතා අර්ථකථනය කෙරුණේ සිංහල බෞද්ධ සංස්කෘතියක ය. ඒ සංස්කෘතියෙහි යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන්ට ලබා දිය යුතු ව තිබූ තැන ලබා නො දුන් බැවින් හා දෙමළ ජනතාව විශාල වශයෙන් මෙරට පදිංචි වී නො සිටි බැවින් යක්‍ෂ සංස්කෘතිය අමතක කර දෙමළ ජනතාව අවුරුදු දහස් ගණනක් තිස්සේ මෙරට පදිංචි වී සිටි බවට කෙරුණු අර්ථකථනය සිංහලයන්ට එතරම් ප්රශ්නයක් නො විණි.
එහෙත් යුරෝපීයයන් ගෙන්, විශේෂයෙන් ම බිරිතානීන් ගෙන් වංශකතාවලට කෙරුණේ වෙනත් ම අර්ථකථනයකි. ඒ අර්ථකථනයෙහි ව්‍යංගයෙන් කියෑවුණේ සිංහලයන් ගේ පැමිණීම ලෙස හැඳින්වෙන විජය ගේ පැමිණීම සිදු වන කාලයෙහි මෙරට විසූ අනාර්යයන් දෙමළ බව ය. යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන් යනු දෙමළ නො වන අනාර්ය ජනවර්ගයක් බව බිරිතානියෝ ද පසු කලෙක දෙමළ ජාතිවාදී ඉතිහාස ලියූ සිංහල බෞද්ධ විරෝධී ඉතිහාසඥයෝ ද අමතක කළ හ. භාරතයේ (අද පකිස්‌තානයේ ඇති) මොහන්ජදාරෝ හරප්පා සංස්‌කෘතීන් ද්‍රවිඩ බව පෙන්වීමට තැත් කළ බිරිතානියෝ ආර්යයන් දඹදිවට පැමිණ ද්‍රවිඩයන් දකුණට තල්ලු කළ බව පැවසීමට උත්සාහ කළ හ.
බිරිතානීන්ට අවශ්‍ය වූයේ ද්‍රවිඩයන් දඹදිව මුල් පදිංචිකරුවන් බව පෙන්වීම ය. එයට හේතුව වූයේ ද්‍රවිඩයන් විශේෂයෙන් ම දෙමළ ජනවර්ගය බිරිතානීන් ගේ සුවච කීකරු සේවකයන් වීම ය. බිරිතානීන්ට දෙමළ ජනයා පාලනය කිරීම පහසු විය. බිරිතානීන් ගෙන් ඉන්දියාව නිදහස ලැබීමේ දී පළමුව වෙන ම රාජ්‍යයක්‌ ඉල්ලුවේ දෙමළ ජනයා බව අමතක නො කළ යුතු ය. මුස්‌ලිමුන් වෙන ම රාජ්‍යයක්‌ ඉල්ලා සිටියේ ඉන් පසුව ය. ලංකාවේ ද බිරිතානීන්ට අවශ්‍ය කෙළේ සිංහලයන්ට පෙර දෙමළ ජනයා මෙරට පදිංචි වී සිටි බව ය. එහෙත් පසුව අනාවරණය වූයේ ද්‍රවිඩයන් භාරතයට පැමිණ ඇත්තේ ක්‍රිස්‌තු පූර්ව හයවැනි සියවසේ පමණ බවත් ඒ වන විට අප විසින් අර්ධ වෛදිකයන් ලෙස හැඳින්වෙන්නන් ලංකාවට සංක්‍රමණය වී අවසන් බවත් ය.
අද අප කරන්නේ වංශකතාවල ලියෑවී ඇති කරුණු හා වෙනත් ඓතිහාසික හා පුරාවිද්‍යාත්මක සාධක එකතු කරමින් වත්මන් සිංහල බෞද්ධ සංස්කෘතියට සාපේක්‍ෂව ඉතිහාසයට වෙනත් අර්ථකථනයක්‌ කිරීම ය. ඒ අර්ථකථනය සංගත විය යුතු බව අමතක නො කළ යුතු ය. අප යෝජනා කරන්නේ එක් අතකින් ගත් කල සුසමාදර්ශී වෙනසකි. මෙතෙක් තිබූ සුසමාදර්ශයෙහි යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන් ප්‍රධාන වන්නේ විජය රජු මෙරටට පැමිණි සමයෙහි දී පමණ ය. ඉන්පසු ඉතිහාස කතාවෙහි යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන් ගැන කියෑවෙන්නේ අතිරේක කතා ලෙස ය. එහෙත් වැව පදනම් කරගත් යක්‍ෂ සංස්කෘතිය විසින් මෙරට ප්‍රධාන සංස්‌කෘතියක්‌ ලෙස ඉතා සාර්ථකව අර්ධ වෛදිකයන් ගේ ගංගා නිම්න සංස්කෘතිය පරාජය කෙරී ඇති බව පැහැදිලි ය.
යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයෝ කෘෂිකාර්මික ආර්ථිකයක්‌ සහ සංස්‌කෘතියක්‌ නිර්මාණය කළ හ. ඒ සංස්කෘතිය වෙනත් කෘෂිකාර්මික සංස්‌කෘතීන් ගෙන් වෙනස් වන්නේ ඒ වාපී සංස්‌කෘතියක්‌ වීමෙනි. සිංහලයන් ගේ සංස්කෘතික අනන්‍යතාවෙන් ඉතා වැඩි කොටසක් වැවත් කෘෂිකර්මාන්තයත් හා සම්බන්ධ ය. ඒ අරුතින් හා තවත් බොහෝ කරුණු අතින් ගත් කල සිංහලයන් ගේ සංස්කෘතියෙහි ප්‍රධාන සංරචකය යක්‍ෂ යෑයි කිව හැකි ය. අද අපට ඇත්තේ යක්‍ෂ සංස්‌කෘතියක්‌ මත අශෝක ථෙරවාද බෞද්ධ සංස්කෘතිය ආරෝපණය කිරීමෙන් ලබාගත් සංස්‌කෘතියකි. අවශ්‍ය නම් එය යක්‍ෂ සංස්කෘතියට අශෝක සංස්කෘතියට අවශෝෂණය කිරීමෙන් ලබාගත් සංස්‌කෘතියක්‌ යෑයි කිව හැකි ය. එක් අතකින් ගත් කල වැවයි දාගැබයි යනුවෙන් හැඳින්වෙන්නේ මේ මිශ්‍රණයයි.
අපට ප්‍රධාන ප්‍රශ්නය වන්නේ යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන් ගේ බලය ආර්ථික, සංස්කෘතික හා දේශපාලන ක්‍ෂෙත්‍රවල නැති වූයේ කෙසේ ද හා කෙදිනක ද යන්න ය. ඒ පඬු අබා කල නම් නො වන බව මේ වන විට පැහැදිලි ය. පඬු අබාට සහාය දී ඇත්තේ යක්‍ෂ ගෝත්‍රයට අයත් යම් පිරිසක් පමණ ය. වැඩි පිරිසක් ඔහුට සහාය දී නැත. අර්ධ වෛදිකයන් සමඟ ගැටෙමින් තම අනන්‍යතාව රැකගනිමින් කාශ්‍යප කාලය දක්වා යක්‍ෂයන් ක්‍රමයෙන් බලවත් ව වැඩී ඇති බව පෙනෙයි. අද සීගිරිය හෙවත් සිහිගිරිය ගැන බොහෝ දෙනා ප්‍රවාද නිර්මාණය කරති. එහෙත් මේ ප්‍රවාද සියල්ල නිර්මාණය වන්නේ යක්‍ෂ සංස්කෘතිය අඩු ම තරමින් පඬු අබා ගෙන් පසු අවසන් විණි ය යන තේරුමෙනි. එහෙත් මේ අතර පඬු අබා යක්‍ෂ යෑයි කියන්නට උත්සාහ ගන්නෝ ද වෙති. ඒ නිරර්ථක උත්සාහයක් වන්නේ ඒ එසේ නම් ඉන්පසු යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන් අභාවයට ගියේ කෙසේ ද යන්නට ඔවුන් ගෙන් නිසි පිළිතුරක් නො ලැබෙන බැවිනි.
අපේ ප්‍රවාද ඔස්සේ අප කරන අර්ථකථනය ඉතා පැහැදිලි ය. කාශ්‍යප ගේ සීගිරිය යක්‍ෂ සංස්කෘතියෙහි විශිෂ්ට ඵලයකි. එකල යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන්ට මෙරට විශාල බලයක්‌ තිබිණි. ඒ කෙතරම් ද යත් යක්‍ෂ මවක ගේ පුතකු වූ කාශ්‍යප රජුට තම පියා, එනම් සිංහල රජු, ඝාතනය කර රජ වීමට තරම් ශක්තියක් තිබිණි. සිංහල රාජ්‍යයේ උරුමය තිබූ මුගලන් කුමරුට භාරතයට පැන යැමට සිදු විය. මහානාම හිමියන් බොහෝ කරුණු අධ්‍යයනය කර ධාතුසේන කුමරු රජකමට පුරුදු කළ ද ඒ රජු දෙමළ ආක්‍රමණිකයන් පරදවා ජයග්‍රහණය කළ ද යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන් පරාජය කිරීමට එතුමාට නොහැකි විය. ඒ වෙනුවට මවු පාර්ශ්වයෙන් යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයකු වූ කාශ්‍යප කුමරු ධාතුසේන රජු මරා රජකමට පත් විය. ඒ පියා මැරීමක්‌ ලෙස මහාවංශය කියයි. එහෙත් එය පිය රජු මරා දැමීමකට වඩා යක්‍ෂයන් ගේ සහාය දිනාගත් කාශ්‍යප රජු සිංහල රාජ්‍යයෙහි (අනුරාධපුරය අගනුවර කරගත්) ආධිපත්‍යය ලබා ගැනීමක්‌ ලෙස දැකිය හැකි ය.
~ මහාචාර්ය නලින් ද සිල්වා ~
මහානාම හිමියන්ගෙන් සිංහල අවුරුද්දට පාඩමක්‌
~ මහාචාර්ය නලින් ද සිල්වා ~
පස්‌වැනි හයවැනි සියවස් මෙරට ඉතිහාසයේ තීරණාත්මක ම අවධිය බවට සැකයක්‌ තිබිය නොහැකි ය. මහාවංශ කර්තෘ මහානාම හිමියන්ට ස්‌වල්ප කාලයකට පෙර මහා විහාරික භික්‍ෂුන් වහන්සේ ථෙරවාදී ධර්මය ආරක්‍ෂා කිරීමට අවශ්‍ය පියවර ගත් හ. සිංහලෙන් තිබූ ධර්ම ග්‍රන්ථ මාගධී ප්‍රකෘතයට හෙවත් පසුව පාළි යන නමින් හඳුන්වනු ලැබූ බසට පෙරළනු ලැබූයේ එයින් එක් පියවරක්‌ ලෙස ය. බුද්ධඝෝෂ හිමියන් ගෙන් පසුව අටුවාව ධර්මයෙහි උරගල මෙන් විය. නව අර්ථකථන ධර්මයට එකතු වීම වැළැක්‌විණි.
එසේ වුවත් ප්‍රජාවන්හි හා එදිනෙදා කටයුතුවල දී මහායානික හා වෙනත් අදහස් සිංහල බෞද්ධයන් අතර ජනප්‍රිය වීම වැළැක්‌විය නොහැකි විය. ඇතැම් විට මහාවිහාරික භික්ෂූන් වහන්සේ එයට විරුද්ධ නො වන්නට ද ඇත. මෙරට තිබූ සංස්කෘතිය අනුව ඒ ඒ පෙදෙස්‌වල රාජ්‍යත්වයෙහි හැරෙන්නට වෙනත් කරුණුවල දී ජනතාවට නිදහසක්‌ තිබිණි. පරිපාලනයෙහි තීරණ ගැනීමේ දී අනුරාධපුරයෙන් විමසා බැලීමේ පුරුද්දක්‌ මෙරට නො වී ය. රටට ම සිරිත් ලේනා කෙනකු සිටිය ද සිරිත් විරිත් අනුගමනය කිරීම ඒ ඒ ප්‍රදේශවල කටයුත්තක්‌ විය.
මේ සිංහල අවුරුදු සමයෙහි අපි මුළු රටේ ම අද එක නැකතකට ලිපි ගිනි දල්වමු. කිරිබත් අනුභව කරමු. එහෙත් දැනට අවුරුදු විසි පහකට පමණ පෙර තත්ත්වය එසේ නො වී ය. අවුරුදු නැකත් කිහිපයක්‌ ම විය. නොනගතය උදා වීම ආදිය එක ම වෙලාවට සිදු වූව ද ලිප ගිනි දැල්වීම, කිරිබත් අනුභවය ආදිය එක ම නැකතට සිදු නො විණි. එක ම ගමේ විවිධ පවුල් විවිධ නැකැත් අනුව කටයුතු කළ හ. මේ තත්ත්වය දැනට අවුරුදු විසි පහකට පමණ පෙර නැති විය. ආණ්‌ඩුව මැදිහත් වී මුළු රටට ම බලපාන එක ම නැකැත් මාලාවක්‌ සම්පාදනය කෙරිණි. ඒ සමඟ ඉතිහාසයේ ප්‍රථම වරට අවුරුදු නැකැත් සම්පාදනය මධ්‍යගත කෙරිණි.
එහි යහපත් පැත්තක් මෙන් ම අයහපත් පැත්තක් ද වෙයි. මුළු රට ම එක ම නැකතට කිරිබත් අනුභවය වැඩදායක විය හැකි ය. එහෙත් ඒ සමඟ ඒ ඒ ප්‍රදේශවලට තිබූ යම් ස්‌වාධීනත්වයක්‌ නැති විය. එදා පන්සලේ ඝණ්‌ඨාර නාදයට ඒ ඒ නැකතට අනුව ලිප ගිනි මෙළවූ ගෘහණියෝ අද මුළු රටේ ම රූපවාහිනියේ වේලාව අනුව එක ම නැකතකට ලිප ගිනි මොළවති. මේ බිරිතානී ඒකීය ක්‍රමයට කරන කටයුත්තක්‌ මිස එක සේසත් ක්‍රමයට කෙරෙන කාර්යයක් නො වේ.
අනෙක් අතට එක ම නැකතින් වැඩ කිරීම නිසා යාපනයේ ජනතාවට ද අද සිංහල අවුරුදු සිරිත් අනුගමනය කිරීමට හැකියාව ලැබී ඇත. එය මුස්‌ලිම් ජනයා අතරට ද පැතිරවීමේ හැකියාව සොයා බැලිය යුතු ය. ඉස්‌ලාම් හා ක්‍රිස්‌තු භක්‌තිකයෝ නැකැත් අනුගමනය නො කරති. එහෙත් ඔවුනට ද එකට වැඩ කිරීමට හැකි බව පෙන්වා දිය යුතු ය. කාර්යාල කටයුතු එක ම වෙලාවට ආරම්භ කරන්නාක්‌ මෙන් එසේත් නැත්නම් විභාග කටයුතු එක ම වෙලාවට පටන් ගැනෙන්නාක්‌ මෙන් අවුරුද්දට ලිප ගිනි මෙළවීම, ආහාර අනුභවය ආදිය එක ම වෙලාවට කිරීමට සියල්ලන් උනන්දු කළ හැකි ය.
අද අපට තීරණය කිරීමට සිදු වී ඇත්තේ අනාගත ලංකාව කෙබඳු ආකාරයක්‌ ගන්නේ ද යන්න ය. එහි දී ඇතැම් කරුණුවල දී වඩාත් වැදගත් වන්නේ ප්‍රාදේශීය වශයෙන් යම් ස්‌වාධීනත්වයකට වඩා රට වශයෙන් පොදු එකඟත්වයකට පැමිණීම ය. සිංහල අවුරුද්ද මුළු ලංකාවේ ම ජාතික අවුරුද්ද බවට පත් කර ගැනීම රට වශයෙන් ගත් කල ජාතික අනන්‍යතාවක්‌ ඇති කර ගැනීමට උපකාරී වනු ඇත. ජනවාරි පළමු වැනි දා බටහිර ක්‍රිස්‌තියානීන් ගේ අවුරුද්ද උදාවන දවස මිස සිංහල ක්‍රිස්‌තියානීන් ද ඇතුළුව මෙරට කිසි ම ජනකායක ගේ අවුරුද්දක්‌ නො වේ. හැරත් එදින විශේෂිත දවසක්‌ ද නො වේ. ඒ හුදෙක්‌ අභිමතයෙන් නියම කරගන්නා ලද්දකි.
එහෙත් සිංහල අවුරුද්ද ස්‌වාභාවික ව සූර්යයා ගේ චලිතය සමඟ සම්බන්ධ වෙයි. මේ පිළිබඳ විස්තර සිංහල අවුරුද්ද නම් කෘතියෙහි සඳහන් වෙයි. අද අප කළ යුත්තේ සිංහල අවුරුද්ද සිංහලයන්ට නැති නො කරගනිමින් එය රටේ ම ජාතික අවුරුද්ද බවට පත් කර ගැනීම ය. එය තරමක්‌ අපහසු කටයුත්තක්‌ වනු ඇත. සිංහල හා දෙමළ අවුරුද්ද, සිංහල හා හින්දු අවුරුද්ද වැනි ව්‍යාජ නම් පට නො බැඳ අවශ්‍ය නම් සිංහල අවුරුද්ද ජාතික අවුරුද්ද ලෙස හැඳින්විය හැකි ය. ප්‍රාදේශීය අනන්‍යතා හැකිතාක් පවත්වාගෙන යන අතර ජාතික අනන්‍යතාවක්‌ ද ඇති කර ගැනීම අපේ මූලික ජාතික ප්‍රතිපත්තිය විය යුතු ය. එහි දී ප්‍රාදේශීය අනන්‍යතා ජාතික අනන්‍යතාවට ප්‍රතිවිරුද්ධ නො වන ආකාරයකට පවත්වාගෙන යැමට අප වග බලාගත යුතු ය. ඉතා පැහැදිලිව ම අද අපට ජාතික අනන්‍යතාවක්‌ ගොඩනඟා ගැනීමට සිදු වී ඇත. එය සංස්කෘතියෙහි ද වෙනත් අංශවල ද සිදු විය යුතු ය. අප ඉතිහාසය හැදෑරීමේ එක් අරමුණක්‌ වනුයේ ජාතික අනන්‍යතාව ඇති කර ගැනීම එකල කෙසේ සිදු විණි දැයි දැන ගැනීම ය.
එහෙත් එදා සිදු වූ සියල්ල ඒ ආකාරයෙන් ම අද ද සිදු වනු ඇතැයි අපේක්‍ෂා නො කළ යුතු ය. එදා කළ යුතු ව තිබුණේ යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන් සිංහල ජාතිය සමඟ බද්ධ කිරීම ය. පඬු අබා රජු දවස ඇරඹුණු මේ කාර්යය පස්‌වැනි සියවස වන තෙක්‌ ද නිම කර ගැනීමට නොහැකි ව තිබිණි. එය එක් අතකින් ගත් කල සිංහල ජාතියට තර්ජනයක්‌ විය. සිංහල බෞද්ධ සංස්කෘතිය විසින් මේ වන විට යක්‍ෂ සංස්කෘතියෙහි බොහෝ අංග එකතු කරගනු ලැබ තිබිණි. අපි කලින් ලිපියක බෙර ගැන සඳහන් කළෙමු. යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන් ගේ බෙර සිංහල බෞද්ධ සංස්කෘතියට අවශෝෂණය කෙරී තිබිණි. බෙර පන්සලට ඇතුළු විණි යෑයි සඳහන් වූයේ ඒ අරුතිනි. එහෙත් වචනාර්ථයෙන් ගත් කල පන්සලට ඇතුළු කරගෙන තිබුණේ දවුල ය. අනෙක් බෙර සිංහල බෞද්ධ සංස්කෘතියට ඇතුළු වූ නමුත් පන්සලට සෘජුව ම ඇතුළු කරගනු ලැබුයේ දවුල ය.
පස්‌වැනි සියවස වන විට සිංහල බෞද්ධ සංස්කෘතියට හා සිංහල ජාතියට තර්ජන තුනක්‌ තිබී ඇති බව පැහැදිලි ය. එක් තර්ජනයක්‌ යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන් ගෙන් ය. එක්කෝ සිංහල බෞද්ධ සංස්කෘතියට යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන් ද ඇතුළු කරගත යුතු ව තිබිණි. එසේත් නොමැති නම් යක්‍ෂ සංස්කෘතිය විසින් සිංහල සංස්කෘතිය ගිල ගනු ලැබිය යුතු ව තිබිණි. ඒ අතර ජාත්‍යන්තර තර්ජන දෙකක් ද විය. ඒ ථෙරවාද බෞද්ධ සංස්කෘතිය මහායාන සංස්කෘතිය විසින් විස්‌ථාපනය කරනු ලැබීම හා දක්‍ෂිණ භාරතයෙන් එල්ල වූ ද්‍රවිඩ ආක්‍රමණ ය. මහානාම හිමියන් වැනි බුද්ධිමත් භික්‍ෂුන් වහන්සේලා ද ප්‍රබුද්ධ ගිහියන් ද මේ තත්ත්වය ගැන අවදියෙන් සිටින්නට ඇත. මහානාම හිමියන් ගැමුණු කුමරුට අත් පා දිග හැරීමට නොහැකි වීම ගැන මහාවංශයෙහි සටහන් කරන අතර උන්වහන්සේ ගේ කාලයෙහි ඇති වූ තර්ජන ගැන ද සිතන්නට ඇත.
මහානාම හිමියන් ගැමුණු කුමරු දකින්නට ඇත්තේ උන්වහන්සේ ජීවත් වූ යුගයට සාපේක්‍ෂව ය. එහි වරදක් නැත. වාස්‌තවික ගැමුණු කුමරුවකු කිසි ම ඉතිහාසඥයකුට කිසි ම දිනෙක හමු නො වනු ඇත. අප දන්නා ගැමුණු කුමරු ප්‍රධාන වශයෙන් ම මහානාම හිමියන් ගේ නිර්මාණයක් යෑයි කිව හැකි ය. එකල සමාජයේ තිබූ යම් යම් කරුණු එකතු කර මහානාම හිමියන් ගැමුණු කුමරු නිර්මාණය කර ඇතැයි කීමේ වරදක් නැත. මහානාම හිමියන් ගේ ගැමුණු කුමරු මෙන් ම උන්වහන්සේ ලියූ ඉතිහාස කතාව ද උන්වහන්සේ ජීවත් වූ යුගයට සාපේක්‍ෂ ය. මේ ලිපිවල අප දක්‌නා මහානාම හිමියන් අප ජීවත් වන යුගයට සාපේක්‍ෂ ය. මෙහි දැක්‌වෙන මහානාම හිමියන් මුණ ගැසෙන්නේ අපට ය. ඉතිහාසයෙහි මෙතෙක් කල් මෙවැනි මහානාම හිමිනමක හමු වී නැත. ඒ පිළිබඳව අපට දොස් පැවරීමෙන් ඵලක්‌ නැත. පෘථග්ජනයන් ලෙස අපට දැනුම පිළිබඳ මේ සාපේක්‍ෂතාවෙන් ගැලවීමක්‌ නැත. නිර්මාණාත්මක සාපේක්‍ෂතාවාදයෙහි මේ කරුණ විස්තර කෙරෙයි. නිර්මාණාත්මක සාපේක්‍ෂතාවෙන් ගැලවීමට නම් නිවන් අවබෝධ කළ යුතු ය.
මහාවිහාරවාසී භික්ෂූන් වහන්සේ ථෙරවාදය ආරක්‍ෂා කිරීමට කෙතරම් පියවර ගත්ත ද වෙනත් අදහස් පස්‌ වැනි හය වැනි සියවස්‌වල මෙරට තිබී ඇත. එමෙන් ම වෙනත් ගුරුකුලවල භික්‍ෂුන් වහන්සේ යම් ප්‍රමාණයකට බලවත් ව සිටි බව ද පැහැදිලි වෙයි. ධාතුසේන රජතුමා අම්බස්‌ථලයෙහි විහාරයක්‌ කරවා එය මහාවිහාරික භික්‍ෂුන් වහන්සේට පූජා කිරීමට සූදානම් වූ අවස්ථාවෙහි ධර්මරුචික භික්ෂූන් වහන්සේ තමන්ට ඒ විහාරය පූජා කරන ලෙස ඉල්ලූ බවත් රජතුමා අවසානයේ දී එසේ කළ බවත් සඳහන් වෙයි. මහා විහාරයට පක්‍ෂ වූ ධාතුසේන රජතුමාට තමන්ට රිසි ලෙස කටයුතු කිරිමට නොහැකි වූ බව මෙයින් හෙළි වෙයි. යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන් මහසෙන් රජු කාලයේ සිට පැවැත ආ ධර්මරුචික භික්‍ෂුන් වහන්සේට පක්‍ෂපාතී වී යෑයි සිතා ගැනීම අපහසු නො වේ.
කෙසේ වෙතත් මහානාම හිමියන් හා වෙනත් භික්ෂූන් වහන්සේට මුහුණ පෑමට සිදු වූ කරුණු අතර වර්ධනය වූ යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන් ගේ බලය බිඳීම, පැතුරුණු මහායාන අදහස්‌වලින් ථෙරවාදය ආරක්‍ෂා කිරීම හා දක්‍ෂිණ භාරතීය ආක්‍රමණවලින් රට මුදාගැනීම ප්‍රධාන වන්නට ඇතැයි සිතිය හැකි ය. මහානාම හිමියන් ධාතුසේන කුමරු කුඩා කල සිට ම රජකමට පුරුදු කළ බව පැවසෙයි. උන්වහන්සේ එකුමරු මේ කරුණු සම්බන්ධයෙන් දැනුවත් කරන්නට ඇත. මහානාම හිමියන් හා අනෙක් ප්‍රධාන ප්‍රබුද්ධ භික්‍ෂුන් වහන්සේ මහායාන අදහස් පැතිර යැමට විරුද්ධව යමක් කරනවා වෙනුවට ඒ සඳහා යම් අනුග්‍රහයක්‌ ලබා දී ඇති බව පෙනී යයි. අවුකන බුදු පිළිම වහන්සේ නිර්මාණය කිරීම ඒ අනුග්‍රාහක ප්‍රතිපත්තියේ ප්රතිඵලයක් බව පැහැදිලි ය.
එසේ අනුග්‍රාහක ප්රතිපත්තියක් අනුගමනය කිරීමෙන් ථෙරවාද ධර්මයට කිසිදු ප්රශ්නයක් ඇති නො වන බව මහානාම හිමියන් ඇතුළු මහාවිහාරික භික්‍ෂුන් වහන්සේට පෙනී යන්නට ඇත. එයට හේතුව ධර්මය ඒ වන විට පාළි භාෂාවෙන් ලියා තිබීම ය. අනෙක් පැත්තෙන් සමස්තයක් ලෙස ගත් කල ථෙරවාදයට විරුද්ධ වූ යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන්ට මේ අනුග්‍රාහක ප්‍රතිපත්තිය ප්රශ්නයක් වන්නට ඇත. ඔවුන්ට ඒ ප්‍රතිපත්තියට පක්‍ෂ වීම හෝ විපක්‍ෂ වීම හෝ ගැටලුවක් වන්නට ඇත. ඒ අතර මහාවිහාරික නො වන භික්‍ෂුන් වහන්සේ ද ඒ ප්‍රතිපත්තිය හේතු කොටගෙන අවුලකට පත් වන්නට ඇතැයි සිතිය හැකි ය.
ධාතුසේන රජතුමා අම්බස්‌ථල විහාරය අවසානයේ දී ධර්මරුචික භික්‍ෂුන් වහන්සේට පුජා කළේ ද එක් පැත්තකින් බලවත් වූ උන්වහන්සේ අමනාප කර නො ගැනීමටත් අනෙක් පැත්තෙන් විහාරය මහාවිහාරික භික්‍ෂුන් වහන්සේට පූජා කිරීම ධර්මරුචික භික්‍ෂුන් වහන්සේට විරුද්ධත්වය පෑම සඳහා හේතුවක් කර ගැනීමට ඉඩ නො තැබීමටත් යෑයි පෙනී යයි. එසේ යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන් හා මහාවිහාරික නො වන භික්‍ෂුන් වහන්සේ සංස්කෘතික (ආගමික) කටයුතු සම්බන්ධයෙන් විරුද්ධ කර නො ගන්නා අතර කලාවැව නිර්මාණය වැනි ආර්ථික කටයුතුවලට සම්බන්ධ කරුණුවල දී යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන්ට විරුද්ධ වන ප්රතිපත්තියක් අනුගමනය කර ඇත. මේ සම්බන්ධයෙන් තවදුරටත් සාකච්ජා කළ යුතු වෙයි.
~ මහාචාර්ය නලින් ද සිල්වා ~
නිවූන්දරුවන් වයස්ගතවීම
~ මහාචාර්ය නලින් ද සිල්වා ~
අපි මෙය තවදුරටත් පැහැදිලි කරගනිමූ. විශේෂ සාපේකෂතාවාදය ලොවට බිහි වී අවූරුදු සීයක් ගත වී ඇති නමූදු ඒ ප්‍රවාදය ද දෑන් වයස්ගත වී ඇති නමූදු, ඒ පිළිබඳ බොහෝ දෙනා අතර අති අවබෝධය අල්ප ය. සාපේකෂතාවාදයෙහි අදහස් සාමාන්‍යයෙන් වන පරිදි ම භෞතික විද්‍යා නො වන කෙෂ්ත්‍රවලට ද කාන්දු වී ඇත. අද කාලය හා අවකාශය පිළිබඳ ව, නවකතාවේ ද සිනමාවේ ද කතාවෙයි. එහෙත් අනෙක් කෙෂ්ත්‍රලට කාන්දු වී ඇත්තේ විකෘති වූ අදහස් ය. විශේෂයෙන් ම බටහිර පශ්චාත්නූතනවාදීන් අනූකරණය කරන මෙරට සිටින පූස්සන්ට කාලය හා අවකාශය සම්බන්ධයෙන් ඇති දෑනූම ගැන කතා කිරමෙන් වැඩක් නැත. ඔවූහූ එතරම් ම මූග්ධයෝ වෙති.
නිවූන් සොහොයූරන් දෙදෙනකු ගෙන් එක් අයකු පොළොවෙහි සිටින අතර අනෙක් තැනැත්තා රොකටිටූවක නැගී අභ්‍යවකාශයට ගමන් කරන්නේ යැ යි සිතමූ. අපේ සාමාන්‍ය ක්‍රමය වනූයේ පොළොවේ සිටින තැනැත්තා අවස්ථිති සමූද්දේශ රාමූවක ඇතැ යි සැලකීම ය. එහෙත් අප එසේ කියන්නේ ඇයි? පොළොව සූර්යයාට සාපේකෂ ව අධික වේගයකින් චලනය වෙයි. සූර්යයා ද කෂිරපථ මන්දාකිණියෙහි ඉතා අධික වේගයකින් චලනය වෙයි. මන්දාකිණියට ද ප්‍රවේගයක් ඇත. ඒ අතර විශ්වයේ ප්‍රසාරණය ද වෙයි. මෙයින් පෙනී යන්නේ පොළොවට ඉතා සංකීර්ණ චලිතයක් ඇති බව ය. මේ චලිතය යම් රාමූවක සිදුවන ඒකාකාර චලිතයක් ද නො වෙයි. පොළොව සූර්යයා වටෙි ගමන් කරන්නේ ඉලිප්සාකාර පථයකට ආසන්න පථයක ය. අවස්ථිති සමූද්දේශ රාමූවක වෘත්තාකාර පථයක ගමන් කරන වස්තුවකට වූව ද ත්වරණයක් වෙයි. පොළොවට ද සූර්යයා ගේ සමූද්දේශ රාමූවෙහි ත්වරණයක් වෙයි. පොළොවෙහි සමූද්දේශ රාමූව අවස්ථිති සමූද්දේශ රාමූවක් වන්නේ කෙසේ ද?
අපට කිව හැක්කේ පොළොවෙහි සමූද්දේශ රාමූවෙහි නිව්ටන් ගේ චලිත සමීකරණ යොදාගත හැකි බව පමණ ය. එහෙත් මෙයින් කියැවෙන්නේ පොළොවෙහි සමූද්දේශ රාමූවෙහි නිව්ටන් ගේ චලිත සමීකරණ ඉතාමත් ම නිවැරැදි ව යෙදිය හැකි බව නොවන බව ද මතක තබාගත යූතු ය. සන්නිකර්ෂණයක් ලෙස ගත්කල පොළොවෙහි සමූද්දේශ රාමූවෙහි නිව්ටන් ගේ චලිත සමීකරණ වලංගු වෙයි. එයට වඩා යමක් ඒ සම්බන්ධයෙන් කිව හැකි නො වෙයි. එලෙස සන්නිකර්ෂණයක් ලෙස නිව්ටන් ගේ චලිත නියම පොළොවෙහි සමූද්දේශ රාමූවෙහි වලංගුවීම හේතුවෙන් පොළොවෙහි සමූද්දේශ රාමූව අවස්ථිති සමූද්දේශ රාමූවක් ලෙස සලකනූ ලැබෙයි.
පොළොවෙහි සමූද්දේශ රාමූව එලෙස අවස්ථිති සමූද්දේශ රාමූවක් ලෙස ගැනීම නිසා පොලොවෙහි සිටින නිවූන් සොහොයූරා ගේ සමූද්දේශ රාමූව ද අවස්ථිති සමූද්දේශ රාමූවක් ලෙස ගතහැකි ය. ඒ නිවූන් සොහොයූරා පොළොවට සාපේකෂ ව නිසලව ඇති බැවින් එලෙස ගනූ ලැබෙයි. අවස්ථිති සමූද්දේශ රාමූ එකිනෙකට සාපේකෂ ව ඒකාකාර ප්‍රවේගවලින් චලනය වන්නේ යැ යි සැලකෙයි. නිසලතාව ද ඒකාකාර ප්‍රවේගයක් ලෙස ගත හැකි ය.
පොළොවෙහි සිටින නිවූන් සොහොයූරා ගේ සමූද්දේශ රාමූව එලෙස අවස්ථිති සමූද්දේශ රාමූවක් ලෙස ගත්ත ද අනෙක් නිවූන් සහෝදරයා ගේ සමූද්දේශ රාමූව ගැන කිව හැක්කේ කුමක් ද? දෙවැනි නිවූන් සොහොයූරා පළමූ නිවූන් සොහොයූරාට සාපේකෂ ව සෑම විට ම ඒකාකාර ප්‍රවේගයකින් චලනය නො වෙයි. ඔහූට මූලින් ම පොළොවට, එනම් පළමූ නිවූන් සොහොයූරාට සාපේකෂ ව ත්වරණයකින් චලනය වීමට සිදුවෙයි. රොකටිටූවට යම් වේගයක් ලබාගත හැකිවනූයේ ත්වරණයකින් ගමන් කිරමෙන් ය. යම් වේගයක් ලබාගෙන එසේ යම් දුරක් ගෙවාගිය ද නැවතත් ආපසූ පොළොවට ඒම සඳහා මන්දනයක්, එනම් දෑන් පොළොව දිශාවට ත්වරණයක්, යෙදිය යූතු ය. එසේ පොළොව දිශාවට මන්දනයක් යොදා යම් වේගයක් අත්කර ගැනීමෙන් පසූ දෙවැනි නිවූන් සොහොයූරා රැගත් රොකටිටූව ඒකාකාර ප්‍රවේගයකින් පොළොව දිශාවට චලනය වූව ද, පොළොවට ආසන්නයේ දී නැවතත් පොළොව දිශාවට මන්දනයක් යෙදිය යූතු ය. එසේ නැතහොත් මහත් වේගයකින් පොළොව සමඟ ගැටි අනතුරකට ලක්වෙයි. මෙසේ දෙවැනි නිවූන් සහෝදරයා පළමූ නිවූන් සහෝදරයාට සාපේකෂ ව අඩූ ම තරමින් තුන්වරක් ත්වරණයකින් (මන්දනයකින්) චලනය විය යූතු ය.
මෙයින් කියැවෙන්නේ දෙවැනි නිවූන් සහෝදරයා ගේ සමූද්දේශ රාමූව අවස්ථිති සමූද්දේශ රාමූවක් නොවන බව ය. එබැවින් දෙවැනි නිවූන් සහෝදරයා ඒ සිද්ධි දෙක අතර මනින කාලයට වඩා වෙනස් ය. නිවූන් සහෝදරයන් දෙදෙනා එසේ වෙන්වීමේ සිද්ධිය හා හමූවීමේ සිද්ධිය අතර මනින නියම කාලය වෙනස් අගයන් ගන්නේ යන්නෙහි තේරුම ඒ සහෝදරයන් වයස්ගත වීමේ ද වෙනසක් ඇති බව ය. වයස්ගතවීම නියම කාලය හා සම්බන්ධ වෙයි. එනම් වයස්ගත වීම නියම කාලයෙන් මැනෙන්නේ යැ යි ගනූ ලැබෙයි. එහෙත් දෑන් යමකුට දෙවැනි නිවූන් සොහොයූරා ගේ සමූද්දේශ රාමූව ද අවස්ථිති සමූද්දේශ රාමූවක් ලෙස ගැනීමට නො හැකි දෑ යි ඇසිය හැකි ය. පළමූවැනි නිවූන් සහෝදරායා ගේ සමූද්දේශ රාමූව වූ පොළොවෙහි සමූද්දේශ රාමූව ද ත්වරණයකින් චලනය වෙයි. ඔහූ ගේ රාමූව අවස්ථිති සමූද්දේශ රාමූවක් ලෙස ගත හැකි නම්, ත්වරණයකින් චලනය වූ පමණින් දෙවැන්නා ගේ සමූද්දේශ රාමූව අවස්ථිති සමූද්දේශ රාමූවක් ලෙස නොගන්නේ ඇයි ද යන ප්‍රශ්නය නැගිය හැකි ය. දෙවැන්නා ගේ සමූද්දේශ රාමූවෙහි ද නිව්ටන් ගේ චලිත නියම සන්නිකර්ෂණ ව වලංගු නො වන්නේ ද?
මෙහි ගැටලුවක් ඇත්තේ යොදාගන්නා ලද තර්කය ඉදිරිපත් කිරිමෙහි ය. දෙවැනි නිවූන් සහෝදරයා ගේ වයස්ගත වීම හෙවත්, ඔහූ විසින් මැනෙන නියම කාලය පළමූවැන්නා ගේ වයස්ගත වීමෙන් වෙනස් වන්නේ මූලික වශයෙන් ම ඔවූන් ගේ සමූද්දේශ රාමූ වෙනස්වීම නිසා ය. එහි දී එක් අයකු අවස්ථිති සමූද්දේශ රාමූවක ඇත් ද යන්න අදාළ නො වෙයි. එක් තැනක දී හමූවන දෙදෙනකුට නැවත හමූවිය හැක්කේ දෙදෙනා ගේ සමූද්දේශ රාමූ වෙනස්වන්නේ නම් ය. දෙදෙනා ගේ සමූද්දේශ රාමූ එක ම නම්, දෙදෙනා එක්කෝ සෑම විටෙක ම එකට සිටිති. නැතහොත් සෑම විටෙක ම එකිනෙකා ගෙන් වෙන් වී සිටිති.
මෙහි දී කිවයූතු කරුණක් වෙයි. දෙදෙනකු ගේ සමූද්දේශ රාමූ වෙනස්වීම නිසා ම ඒ දෙදෙනාට අවස්ථා දෙකක දී මූණගැසීමට නො හැකිවෙයි. උදාහරණයක් ලෙස එකිනෙකට සාපේකෂ ව ඒකාකාර ප්‍රවේගයකින් ගමන් කරන නිරිකෂකයන් දෙදෙනකු ගනිමූ. මේ දෙදෙනා ගේ සමූද්දේශ රාමූ වෙනස් වෙයි. එහෙත් ඒ දෙදෙනාට මූණගැසිය හැක්කේ වැඩි ම වූවහොත් එක් අවස්ථාවක දී පමණ ය. එසේ හමූවීමෙන් පසූ දෙදෙනා එකිනෙකට සාපේකෂ ව ඒකාකාර ප්‍රවේගයකින් චලනය වන බැවින් දෙදෙනා ක්‍රමයෙන් එකිනෙකා ගෙන් ඈතට යති. ඔවූහූ යළි නො හමූවෙති. ඔවූන්ට යළි එකිනෙකා හමූවීමට නම් චලිතයෙහි කිනම් අවස්ථාවක දී හෝ එකිනෙකට සාපේකෂ ව ත්වරණයකින් (මන්දනයකින්) චලනය වීමට සිදුවෙයි. දෙදෙනකු අඩූ ම තරමින් දෙවතාවක් හෝ හමූවන්නේ නම් එකිනෙකට සාපේකෂ ව යම් අවස්ථාවක හෝ ත්වරණයකින් චලනය වීම අනිවාර්ය වෙයි. මේ එකිනෙකට සාපේකෂ ව සිදුවන ත්වරණය හේතුකොටගෙන ඔවූන් ගේ සමූද්දේශ රාමූ අතර තදබල වෙනස්කමක් ඇති වෙයි. ඒ හේතුවෙන් ඔවූන් ගේ ඔරලෝසූවල වාර්තාවන කාල පරිච්ඡේද ද වෙනස් වෙයි.
විශේෂ සාපේකෂතාවාදය නිර්මාණය කෙරුණූ මූල්කාලයේ දී නිවූන් සොහොයූරන් ගේ ගැටලු ව විශාල ප්රශ්නයක් විය. එයට මූලික හේතු දෙකක් විය. පළමූවෙන් ම විශේෂ සාපේකෂතාවාදයට අනූව එකිනෙකට සාපේකෂ ව ඒකාකාර ප්‍රවේගයකින් චලනය වන නිරිකෂකයන් දෙදෙනකු ගේ සමූද්දේශ රාමූ පිළිබඳ ව ඇති වූ ගැටලු ව විය. එක් සමූද්දේශ රාමූවක සිද්ධි දෙකක් අතර මැනෙන කාලය වෙනත් රාමූවක දී සිද්ධි දෙක අතර මැනෙන කාලයෙන් වෙනස් වෙයි. මේ කාලය අවමයක් වනූයේ මූලික රාමූවෙහි, එනම් සිදධි දෙක අතර නියම කාලය මැනගැනෙන රාමූවෙහි ය. එහෙත් එකල මෙය නිරවූල් ව වටහා නොගත් අය වූහ. දෑනූදු එවැන්නෝ වෙති. මෙරට ද ඇතැම් පූවත්පත්වල පළවන ලිපි කියවීමෙහි දී ඒ බව පැහැදිලි වෙයි. ඇතැමූන් ගේ ප්‍රශ්නය වූයෙ A නම් රාමූවක මැනෙන කාලයට වඩා වෙනත් ඹ නම් රාමූවක මැනෙන කාලය අඩූ නම්, එවිට B රාමූවෙහි මැනෙන කාලයට වඩා A රාමූවෙහි මැනෙන කාලය ද අඩූ නොවන්නේ ද යන්න ය. එවිට A නම් රාමූවෙහි මැනෙන කාලය B රාමූවෙහි ම මැනෙන කාලයට අඩූ විය යූතු ය. ඔවූහූ එය විසංවාදයක් ලෙස දුටූවෝ ය. මෙහි දී ඔවූන්ට අමතක වූ ප්‍රශ්නය නම්, මේ සියලු අවස්ථාවල දී එක ම සිද්ධි නොගැනෙන බව ය.
අපි මෙය තවදුරටත් පැහැදිලි කරගනිමූ. විශේෂ සාපේකෂතාවාදය ලොවට බිහි වී අවූරුදු සීයක් ගත වී ඇති නමූදු ඒ ප්‍රවාදය ද දෑන් වයස්ගත වී ඇති නමූදු, ඒ පිළිබඳ බොහෝ දෙනා අතර අති අවබෝධය අල්ප ය. සාපේකෂතාවාදයෙහි අදහස් සාමාන්‍යයෙන් වන පරිදි ම භෞතික විද්‍යා නො වන කෙෂ්ත්‍රවලට ද කාන්දු වී ඇත. අද කාලය හා අවකාශය පිළිබඳ ව, නවකතාවේ ද සිනමාවේ ද කතාවෙයි. එහෙත් අනෙක් කෙෂ්ත්‍රලට කාන්දු වී ඇත්තේ විකෘති වූ අදහස් ය. විශේෂයෙන් ම බටහිර පශ්චාත්නූතනවාදීන් අනූකරණය කරන මෙරට සිටින පූස්සන්ට කාලය හා අවකාශය සම්බන්ධයෙන් ඇති දෑනූම ගැන කතා කිරමෙන් වැඩක් නැත. ඔවූහූ එතරම් ම මූග්ධයෝ වෙති.
P හා Q යනූවෙන් සිද්ධි දෙකක් ගනිමූ. මේ සිද්ධි දෙක අතර A රාමූවෙහි මැනෙන කාලය B රාමූවෙහි මැනෙන කාලයට වඩා අඩූ නම්, එය කිසි විටෙකත් අනෙක් පැත්තට නො ගැනෙයි. එනම් ඒ සිද්ධි දෙක අතර B රාමූවෙහි මැනෙන කාලය A රාමූවෙහි මැනෙන කාලයට අඩූ නො වෙයි. එහෙත් වෙනත් සිද්ධි දෙකක් සම්බන්ධයෙන් (ඉන් එක් සිද්ධියක් පමණක් ඵ හෝි හෝ විය හැකි ය.) B රාමූවෙහි මැනෙන කාලය A රාමූවෙහි මැනෙන කාලයට අඩූවිය හැකි ය. එක් රාමූවක මැනෙන කාලය අනෙක් රාමූවක මැනෙන කාලයට අඩූ ය ආදී ප්‍රකාශ විශේෂ සාපේකෂතාවාදයෙහි දී වලංගු නො වෙයි. එවැනි ප්‍රකාශයක නිරවූල් බවක් නැත. කාලය මනින්නේ කිනම් සිද්ධි සම්බන්ධයෙන් ද යන්න පැහැදිලි ව සඳහන් කළ යූතු වෙයි.
අදාළ දෙවැනි හේතුව වූයේ නිවූන් සහෝදරයන් දෙදෙනා ආපසූ මූණගැසෙන්නේ නම් ඔවූන් ගේ රාමූ සමානත්වයෙන් සැලකීම ය. එසේ සමානත්වයෙන් සැලකුවහොත් දෙදෙනා ගෙන් එක් අයකු අනෙකාට වඩා වයස්ගත වන්නේ කෙසේ දෑ යි තේරුම් ගත නො හැකි ය. නිවූන් සොහොයූරන් දෙදෙනා නැවත මූණගැසෙන්නේ නම් අඩූ ම තරමින් එක් අයෙකුට යම් අවස්ථාවක හෝ අනෙකාට සාපේකෂ ව ත්වරණයකින් චලනය වීමට සිදු වෙයි. එවිට සොහොයූරන් දෙදෙනා අතර ඇති සමානත්වය බිඳී යයි. ඔවූන් ගේ වයස්ගත වීම ද ඒ අනූව වෙනස් වෙයි.
බටහිරයන්ට හා අප වැනි රටවල ඔවූන් අනූකරණය කරන්නන්ට මේ ප්‍රශ්න තේරුම්ගැනීම අපහසූ වී ඇත්තේ ඔවූන්ට කාලය යන්න නිරපේකෂ වූවක් වීම ය. දෙවියන් වහන්සේ මවා ඇති කාලය එකිනෙකට අනූව වෙනස්වන්නේ කෙසේ දෑ යි ඔවූහූ ප්‍රශ්න කරති. අද ද බටහිරයන්ට හා ඔවූන් අනූකරණය කරන්නන්ට නිවූන් සහෝදරයන් ගේ කතා වස්තුව තේරුම් ගැනීමේ දී දුෂ්කරතා ඇති වෙයි. බූදුන් වහන්සේ මාතෘ දිව්‍යපූත්‍රයාණන්ට දහම් දෙසීමට දෙව්ලොව වැඩි පූවත දන්නා උපාසකම්මලාට නිවූන් සොහොයූරන් ගේ කතා වස්තුවෙහි ගැටලුවක් තිබිය නොහැකි ය.
මහාචාර්ය නලින් ද සිල්වා
තම පැවැත්ම නොදන්නා ෆෝටෝන
~ මහාචාර්ය නලින් ද සිල්වා ~
සිංහල බෞද්ධයනට කාලය යනූ පඤ්ඤාන්තියක් පමණක් යැ යි සඳහන් කළෙමූ. ෆෝටෝනයට කාලයක් නැත යන්න ථෙරවාදී බෞද්ධ නොවන සංස්කෘතියක තේරුම් ගතහැකි නො වෙයි. කාලය යනූ මිනිසූන් විසින් නිර්මාණය කෙර ඇති, පංචේන්ද්‍රියට ගෝචර නොවන තවත් සංකල්පයක් පමණක් වෙයි. ෆෝටෝනය ඇති වූ බව හෝ දෑනගැනීමට ෆෝටෝනයට නො හැකි ය. සිංහල බෞද්ධයනට ඒ ප්රශ්නයක් නො වෙයි. බෞද්ධ යැ යි කියාගන්නා සිංහලයකුට ඒ ප්රශ්නයක් නම් ඒ සංස්කෘතියෙන් ක්රිස්තියානි වූවෙක් වෙයි.
ෆෝටෝනය සම්බන්ධයෙන් ගත්කල කාලය ගෙවීයෑමක් නැත යන්නෙන් කියැවෙන්නේ ෆෝටෝනය සදාකාලික බව නො වෙයි. ෆෝටෝන ද ඇති වී නැති වී යයි. ඒ ඇති වී නැති වී යනවා පමණක් නො වෙයි. ඒ මොහොතක් හෝ නො පවතියි. ෆෝටෝනය පැත්තෙන් බැලු කල, එනම් ෆෝටෝනයෙහි සිට බැලු කල, ෆෝටෝනය ඇති වූ මොහොතෙහි ම මිය යයි. මෙය වරදවා තේරුම් ගත යූතු නො වෙයි. ෆෝටෝන වෙනත් සමූද්දේශ රාමූවක සිට නිරිකෂණය කළ විට ඇති වී නැනී වී යයි. උදාහරණයක් ලෙස ගතහොත් පරමාණූවක ඇති ඉලෙක්ට්‍රෝනයක් එක් කාකෂිකයක සිට වෙනත් ශක්තියෙන් අඩූ කාකෂිකයකට පැනීමේ දී මූදා හැරෙන ශක්තිය ෆෝටෝනයක් ලෙස මූක්ත වෙයි. යම් සමූද්දේශ රාමූවක සිට නිරිකෂණය කරන විට ෆෝටෝනයක් යම් මොහොතක ඇති වෙයි. ඒ ෆෝටෝනය එසේ නිකුත් වීමෙන් පසූව වෙනත් පරමාණූවක ඉලෙක්ට්‍රෝනයක් විසින් අවශෝෂණය කෙර ඒ ඉලෙක්ට්‍රෝනය ශක්තියෙන් වැඩි කාකෂිකයට පැන්නේ යැ යි සිතමූ. එවිට ඉහත සඳහන් කරන ලද සමූද්දේශ රාමූවෙහි ඒ ෆෝටෝනය නැති වී යයි. එමෙන් ම ඒ සමූද්දේශ රාමූවෙහි ෆෝටෝනය ඇති වීම හා නැති වීම අතර යම් කාල පරිච්ඡේදයක් ද වෙයි. ඒ රාමූවෙහි ෆෝටෝනය ඇති වූ අවස්ථාවෙහි සිට, එනම් ෆෝටෝනය මූක්ත වූ අවස්ථාවෙහි සිට, නැති වූ අවස්ථාව දක්වා, එනම් අවශෝෂණය කෙරුණූ අවස්ථාව දක්වා, කාලය ගෙවී යයි. එහෙත් ෆෝටෝනයේ සිට බැලුවහොත් ඒ ඇති වූ අවස්ථාවෙහි ම නැති වෙයි. ෆෝටෝනය මහලු නොවනවා පමණක් නො වෙයි. එයට තරුණ කාලයක් ද නැත. කෙටියෙන් කියන්නේ නම් එයට පැවැත්මක් ද නැත. ෆෝටෝනයට ෆෝටෝනය පැත්තෙන් බැලූ විට පැවැත්මක් නැත.
සිංහල බෞද්ධයනට කාලය යනූ පඤ්ඤාන්තියක් පමණක් යැ යි සඳහන් කළෙමූ. ෆෝටෝනයට කාලයක් නැත යන්න ථෙරවාදී බෞද්ධ නොවන සංස්කෘතියක තේරුම් ගතහැකි නො වෙයි. කාලය යනූ මිනිසූන් විසින් නිර්මාණය කෙර ඇති, පංචේන්ද්‍රියට ගෝචර නොවන තවත් සංකල්පයක් පමණක් වෙයි. ෆෝටෝනය ඇති වූ බව හෝ දෑනගැනීමට ෆෝටෝනයට නො හැකි ය. සිංහල බෞද්ධයනට ඒ ප්රශ්නයක් නො වෙයි. බෞද්ධ යැ යි කියාගන්නා සිංහලයකුට ඒ ප්රශ්නයක් නම් ඒ සංස්කෘතියෙන් ක්රිස්තියානි වූවෙක් වෙයි.
ෆෝටෝනයකට කාලය ගෙවීමක් නැත යන්න සාපේකෂතාවාදී භෞතික විද්‍යාවෙහි වෙනත් ආකාරයකට ද තේරුම්කර දිය හැකි ය. එහි දී නියම කාලය - යන සංකල්පය යොදා ගැනෙයි. යම් සමූද්දේශ රාමූවක සිට සිද්ධි දෙකක් නිරිකෂණය කරන්නේ යැ යි සිතමූ. ඒ රාමූවෙහි සිද්ධි දෙක අතර මැනෙන දුර භ යැ යි ද ඒ සිද්ධි දෙක අතර කාල පරිච්ඡේදය ට යැ යි ද සිතමූ. මේ රාශි, එනම් භ හා එල රාමූවෙන් රාමූවට වෙනස් වෙයි. එහෙත් විශේෂ සාපේකෂතාවාදයට අනූව සමූද්දේශ රාමූවෙන් සමූද්දේශ රාමූවට වෙනස් නොවන්නක් වෙයි. ඒ ච2 ට2-භ2 යන්න ය. මෙහි ච යනූ ආලෝකයේ ප්‍රවේගය වෙයි. මේ රාශිය රාමූවෙන් රාමූට වෙනස් නොවන අවිචලකයක් (Constant)- වෙයි. ඒ රාශියෙහි ධන වර්ගමූලය ද එවිට රාමූවෙන් රාමූවට වෙනස් නොවන අවිචලකයක් වෙයි. මේ ධන වර්ගමූල අවිචලකයෙහි විශේෂයක් වෙයි. එය සාමාන්‍යයෙන් චට ලෙස ලියනූ ලැබෙයි. මෙහි ටයනූ අදාළ සිද්ධි දෙක අතර නියම කාලය වෙයි.
සිද්ධි දෙකක් අතර නියම කාලය යනූ හූදු ගණිත සංකල්පයක් නො වෙයි. එයට භෞතික පදනමක් වෙයි. මේ සිද්ධි දෙක අතර දුර ශුන්‍යවන ලෙස චලනය වන ැ නම් යම්කිසි සමූද්දේශ රාමූවක් වෙයි. උදාහරණයක් ලෙස ඒ සමූද්දේශ රාමූවෙහි මූලය ගනිමූ. සිද්ධි දෙක සිදුවන අවස්ථාවන්හි ඒ සිද්ධි සමඟ මූලය සමපාත වන ලෙස ැ සමූද්දේශ රාමූවට චලනය විය හැකි ය. එවිට ඒ සමූද්දේශ රාමූවෙහි සිද්ධි දෙක ම සිදුවන්නේ මූලයෙහි ය. සිද්ධි දෙකම සඳහා ඒ සමූද්දේශ රාමූවෙහි ඛණ්ඩාංක ශුන්‍ය වෙයි. එනම් ඒ සමූද්දේශ රාමූවෙහි සිද්ධි දෙක අතර දුර ශුන්‍ය වෙයි. එහෙත් එයින් කියැවෙන්නේ ඒ සිද්ධි දෙක අතර කාල පරිච්ඡේදය ශූන්‍ය වන බව නො වෙයි. කලින් සඳහන් කළ අවිචලකය යම්කිසි රාමූවක ශුන්‍ය නොවන බැවින් සියලු සමූද්දේශ රාමූවල ඒ ශුන්‍ය නොවිය යූතු ය. එබැවින් ැ රාමූවෙහි ද ඒ ශුන්‍ය නො වෙයි. එහෙත් ැ රාමූවෙහි භ ශූන්‍යයක් වෙයි. එබැවින් ැ රාමූවෙහි ට, යනූ අන්කිසිවක් නොව ට යන නියම කාලය වෙයි. මෙයින් කියැවෙන්නේ සිද්ධි දෙකක් අතර නියම කාලය යනූ ඒ සිද්ධි දෙක අතර දුර ශුන්‍ය වන සමූද්දේශ රාමූවෙහි ඒ අතර වූ කාල පරිච්ඡේදය බව ය.
ෆෝටෝනයක් යම් සිද්ධි දෙකක් සමඟ සමපාත වන්නේ නම්, ඒ සිද්ධි දෙක අතර නියම කාලය ශුන්‍ය වෙයි. වෙනත් වචනවලින් කියන්නේ නම්, ෆෝටෝනයකට යම් සිද්ධියක සිට තවත් සිද්ධියකට යා හැකි නම්, ඒ සිද්ධි දෙක අතර නියම කාලය ශුන්‍ය වෙයි. මෙය ඉහත සඳහන් අවිචලකය ඇසූරෙන් ද නිගමනය කළ හැකි ය. ෆෝටෝනයේ ප්‍රවේගය ච බැවින් එය යම්කිසි සමූද්දේශ රාමූවක ට කාලයක දී ගෙවා යන භ දුර චට ට සමාන වෙයි. එනම් එවිට අවිචලකය ශූන්‍ය වෙයි. මෙයින් කියවෙන්නේ ෆෝටෝනයක නියම කාලය ද ශූන්‍ය බව ය. ඉහත සඳහන් ආකාරයෙන් ෆෝටෝනය හා සම්බන්ධ ඕනෑම සිද්ධි දෙකක් අතර නියම කාලය ශූන්‍ය වෙයි. ෆෝටෝනයට ෆෝටෝනය පැත්තෙන් බැලූකල කාලය ගෙවීමක් නැත.
සාමාන්‍ය සිද්ධි දෙකක් අතර නියම කාලයේ වර්ගය සෑම විට ම ධන වෙයි. එයට හේතුව එවැනි සිද්ධි දෙකක් සම්බන්ධයෙන් චට, භ ට වඩා සෑම විට ම වැඩි වීම ය. එක් සාමාන්‍ය සිද්ධියක සිට වෙනත් සාමාන්‍ය සිද්ධියකට ආලෝකයේ වේගයට වඩා අඩූ වේගයකින් චලනය වීමෙන් ළඟාවිය හැකි ය. එවිට ඒ සිද්ධි දෙක අතර භ හි අගය චට හි අගයට වඩා අඩූ වෙයි. එහි ප්රතිඵලයක් ලෙස නියම කාලයෙහි වර්ගයට ලැබෙන අගය ධන වෙයි.
සාමාන්‍ය සිද්ධි දෙකක් සම්බන්ධයෙන් කිවයූතු තවත් වැදගත් කරුණක් වෙයි. එනම් යම්කිසි සමූද්දේශ රාමූවක ං නම සිද්ධියක් ඹ නම් සිද්ධියකට කලින් සිදුවන්නේ නම් වෙනත් ඕනෑම සමූද්දේශ රාමූවක දංනම් සිද්ධිය ඹ නම් සිද්ධියට කලින් සිදුවෙයි. සිද්ධිවල පටිපාටිය සමූද්දේශ රාමූවෙන් සමූද්දේශ රාමූවට වෙනස් නො වෙයි. එයට ද හේතුව රාමූවෙන් රාමූවට වෙනස් නොවන අවිචලකයක් තිබිම ය. සිද්ධිවල පටිපාටිය රාමූවෙන් රාමූවට වෙනස් නොවන බව ඉහත සඳහන් අවිචලකය ආධාරයෙන් සරල වීජීය ක්‍රම භාවිතයෙන් පෙන්විය හැකි ය.
සිද්ධිවල පටිපාටිය සමූද්දේශ රාමූවෙන් සමූද්දේශ රාමූවට වෙනස් වන්නෙ නම්, එහි යම් වරදක් තිබිය යූතු ය. යම්කිසි සිද්ධියකට එයට පසූව සිදුවන සිද්ධියකට බලපෑමක් කළ හැකි යැ යි සාමාන්‍යයෙන් පිළිගැනෙයි. එහෙත් එය එසේ ම විය යූතු යැ යි මෙයින් අදහස් නො කෙරෙයි. කාලය යනූ පඤ්ඤන්තියක් පමණක් බැවින් මෙය නිවැරැදි ප්‍රකාශයක් නොවිය හැකි ය. එහෙත් අප දෑනට එය එසේ යැ යි පිළිගතහොත් එක් රාමූවක A නම් යම් සිද්ධියක් B නම් තවත් සිද්ධියකට බලපෑමක් කරන්නේ නම් වෙනත් රාමූවක ද ඒ එසේ ම විය යූතු ය. එයින් කියැවෙන්නේ ඒ අනෙක් රාමූවෙහි ද A නම් සිද්ධිය B නම් සිද්ධියට කලින් සිදුවිය යූතු බව ය.
එහෙත් ඒ එසේ ම සිදුවීම අනිවාර්යය යැ යි මම නො සිතමි. ඒ කෙසේ වූවත් ඇතැම් සිද්ධි සම්බන්ධයෙන් නම් සමූද්දේශ රාමූවෙන් සමූද්දේශ රාමූවට පටිපාටියෙහි වෙනසක් විය නො හැකි ය. උදාහරණයක් ලෙස ගතහොත් යම් සමූද්දේශ රාමූවක යම් කිසිවකු ගේ මරණය උපතට කලින් සිදුවිය නො හැකි ය. එමෙන් ම යම්කිසි රාමූවක දියණියක ගේ උපත මව ගේ උපතට කලින් සිදු විය නො හැකි ය. මෙවැනි සිද්ධි එකක් අනෙක මත බලපෑම් ඇතිකරන සිද්ධිවලට වඩා විශේෂයක් උසූලයි. එවැනි සිද්ධි එකක් සිදුවීමෙන් තොරව අනෙක් සිද්ධිය නොසිදුවිය හැකි සිද්ධි ලෙස හැඳින්විය හැකි ය.
දෑන් අපි නැවතත් නිවූන් සොහොයූරන් ගේ කතා වස්තුව සලකමූ. නිවූන් සහොයූරන් බිමල් සහ විමල් යැ යි සිතමූ. බිමල් රොකටිටූවක නැගී විශ්වයේ යම් දුරකට ගොස් ආපසූ ඇවිත් විමල් මූණගැසෙන්නේ යැ යි සිතමූ. දෑන් අපට සිද්ධි දෙකක් වෙයි. එක් සිද්ධියක් නම් නිවූන් සොහොයූරන් දෙදෙනා වෙන් වූ අවස්ථාව ය. අනෙක් සිද්ධිය ඔවූන් දෙදෙනා නැවත හමූවන අවස්ථාව ය. ප්‍රශ්නය වනූයේ නිවූන් සොහොයූරන් හමූවන අවස්ථාවෙහි දී එකම වයසක පසූවන්නේ ද යන්න ය. වෙනත් වචනවලින් කියන්නේ නම් ප්‍රශ්නය ඔවූන් දෙදෙනා ගේ ඔරලෝසූ වෙන්වන අවස්ථාවේ සිට නැවත හමූවන අවස්ථාව දක්වා එකම වෙලාවක් වාර්තාකරන්නේ ද යන්න ය.
මේ ප්‍රශ්නයට පිළිතුරක් විශේෂ සාපේකෂතාවාදයෙහි දිය හැකි නො වෙයි. එයට හේතුවක් වෙයි. අපි ඒ හේතුව පළමූවෙන් සාකච්ඡා කරමූ. මෙතෙක් අප සඳහන් නොකළ වැදගත් කරුණක් පැවසීමට මේ සූදුසූ අවස්ථාව වෙයි. විශේෂ සාපේකෂතාවාදයෙහි දී සලකාබැලෙනූයේ විශේෂ සමූද්දේශ රාමූ කුලකයක් ය. ඒ රාමූවලට අවස්ථිති සමූද්දේශ රාමූ යැ යි කියනූ ලැබෙයි. එසේ නම් විශේෂ සාපේකෂතාවාදයෙහි දී සැලකෙන්නේ අවස්ථිති සමූද්දේශ රාමූ ය. අවස්ථිති සමූද්දේශ රාමූ ගැන අප දන්නේ කුමක් ද? සමූද්දේශ රාමූ යනූ කිනම් රාමූ ද?
මේ ප්‍රශ්නයට දීර්ඝ පිළිතුරක් අවශ්‍ය වෙයි. එහෙත් ඒ පිළිතුර දෑන් සඳහන් කිරමට ගියහොත් නිවූන් දරුවන් ගේ කතා වස්තුවෙන් ඈතට යෑමට සිදුවෙයි. එබැවින් අපි දෑනට අවස්ථිති සමූද්දේශ රාමූවක් යනූ නිව්ටෝනීය චලිත නියම වලංගු වන සමූද්දේශ රාමූවක් යැ යි ගනිමූ. නිව්ටෝනීය චලිත නියම වලංගුවන්නේ අවස්ථිති සමූද්දේශ රාමූවල පමණක් යැ යි ඉගැන්වෙයි. එසේ නම් නිව්ටෝනීය චලිත නියම වලංගු වන රාමූවක් අවස්ථිති සමූද්දේශ රාමූවක් ලෙස අර්ථ දෑක්විය හැකි දෑ යි යමකුට ප්‍රශ්න කළ හැකි ය. ඒ ප්‍රශ්නයට ද පිළිතුරක් ඇත. එනම් අවස්ථිති සමූද්දේශ රාමූවක් යනූ කුමක් දෑ යි අර්ථ දෑක්විය හැකි ක්‍රමය එය වීමත් වෙනත් ක්‍රමයකට ඒ අර්ථ දෑක්වීමට යෑම අමාරුවේ වැටෙන්නක් වීමත් ය.
විශේෂ සාපේකෂතාවාදයෙහි අධ්‍යයනය කෙරෙන්නේ අවස්ථිති සමූද්දේශ රාමූ ය. ඒ අවස්ථිති රාමූවක් වෙනත් ඕනෑම අවස්ථිති රාමූවකට සාපේකෂව ඒකාකාර ප්‍රවේගයකින් ගමන් කරයි. ඒ සියලු රාමූ එකිනෙකට සමාන වෙයි. මෙහි දී සමාන වේය යන්නෙන් අදහස් කරන්නේ ඒ රාමූ සමපාත වන බවක් නො වෙයි. අවස්ථිති සමූද්දේශ රාමූ කුලකයෙහි රාමූ අනන්ත සංඛ්‍යාවක් වෙයි. එහෙත් ඒ එකක්වත් අනෙකකින් වෙන්කර විශේෂ අවස්ථිති සමූද්දේශ රාමූවක් ලෙස හඳුනාගත නො හැකි ය. කිසිම පරකෂණයක් කර අසවල් සමූද්දේශ රාමූව අනෙක් රාමූවලට වඩා උසස් යැ යි හෝ විශේෂ යැ යි හෝ කිව හැකි නො වෙයි. සියලු අවස්ථිති රාමූ සමාන වන්නේ ඒ අර්ථයෙන් ය.
මහාචාර්ය නලින් ද සිල්වා
චින්තනය හා සමාජය
~ මහාචාර්ය නලින් ද සිල්වා ~
සිංහල බෞද්ධ චින්තනයේ පරාජය පිළිබඳ තවත් බොහෝ දේ කිව යුතු ව ඇතත් මේ ඒ සඳහා අවස්ථාව නො වේ. එහෙත් කරුණක් දෙකක් නො කියා ම බැරි ය. සමාජය යනු විකාශය වන්නකි. එලෙස ම සමාජයෙහි ජීවත් වන පුද්ගලයෝ ද විකාශය වෙති. චින්තනය විසින් සමාජය වෙනස් කෙරෙන අතර සමාජ විකාශනය විසින් චින්තනය ද වෙනස් කෙරෙයි. ඇතැම් සමාජයකට ඇතැම් චින්තනයක්‌ කිසිසේත් ම ගැලපෙන්නේ නො වේ. ඇස්‌කිමෝ සමාජයෙහි සිංහල බෞද්ධ චින්තනයක්‌ ගැන කතා කිරීම ම විහිළුවකි.
මේ බව එලෙස සඳහන් නො වුණ ද, බෞද්ධ සාහිත්‍යයෙන් අපට ඒ සඳහා උදාහරණ සොයා ගත හැකි ය. බෝසතාණන් වහන්සේ මෙලොව ඉපදීමට පෙර පස්‌මහබැලුම් බැලු සේක. එහි තේරුම කුමක් ද? උන්වහන්සේ බුදු වීමෙන් පසු ලෝකෝත්තර වශයෙන් ගත් කල නිවන් මඟ හෙළි කළ හ. ලෞකික වශයෙන් ගත් කල වත්මන් වචනවලින් කියන්නේ නම් බුදුන් වහන්සේ නව සුසමාදර්ශයක්‌ හා චින්තනයක්‌ හඳුන්වා දුන් හ. මෙලොව ඉපදීමට පෙර බෝසතාණන් වහන්සේට අවශ්‍ය වූයේ ඒ චින්තනය පිළිගන්නා සමාජයක්‌ දීපයක්‌ දේශයක්‌ ආදී වශයෙන් ඇත් දැයි සොයා බැලීම ය. පස්‌මහබැලුම් බැලුවේ ඒ සඳහා ය.
බුදු වීමෙන් පසුව ද තමන් වහන්සේ ගේ ධර්මය අනෙක් අයට තේරුම් ගත හැකි වේ ද යන ප්‍රශ්නය උන්වහන්සේට විය. අප කැමැති වුවත් අකැමැති වුවත් පිළිගත යුතු දෙයක් වෙයි. ඒ, බුදුන් වහන්සේ ගේ ධර්මය දඹදිව පැවතුණේ සියවස් කිහිපයක්‌ පමණක් බව ය. බුදුදහමේ ඇතැම් අංග පසුව බිහි වූ හින්දු ආගමට (හින්දු ආගම බිහි වූයේ හයවැනි සියවසේ පමණ ශංකරාචාර්යවරයා ගෙන් පසුව ය. සිදුහත් කුමරු ඉපදුණේ හින්දු සමාජයක යෑයි කලක්‌ ඉන්දියාවේ ජනාධිපති ව සිටි සර්වපල්ලී රාධක්‍රිෂ්ණන් මහතා ඇතුළු බොහෝ පඬිවරුන් කියා ඇති නමුදු එහි සත්‍යතාවක්‌ නැත.) ඇතුළත් වී ඒ ඔස්සේ වත්මන් ඉන්දියාවේ ද දැකිය හැකි බව සැබෑ ය. එහෙත් අද බෞද්ධ චින්තනයක්‌ හෝ සංස්‌කෘතියක්‌ හෝ ඉන්දියාවේ දක්නට නැත.
අශෝක රජු මැදිගත් වී මිහිඳු මහ රහතන් වහන්සේ මගින් මෙරටට බුදුදහම නිල වශයෙන් හඳුන්වා නො දෙන්නට මුළු ලෝකයෙන් ම බුදුදහම අතුරුදන් වී යැමට ඉඩ තිබුණි. වෛදික ආක්‍රමණයට ලක්‌ වූ දඹදිව බුදුදහමට තිබුණේ අල්පායුෂ ය. සිදුහත් කුමරු උපන්නේ ද අර්ධ වෛදික සමාජයක බව අමතක නො කළ යුතු ය. එතුමා මුළුමනින් ම වෛදික වූ සමාජයක ඉපදිණි නම් බුදුදහමට හිස එසවීමට වත් ඉඩක්‌ නො ලැබෙනු නොඅනුමාන ය. එහෙත් බුදුදහමට තරමක හෝ වෛදික සංස්‌කෘතියක්‌ ද අවශ්‍ය විය. යම් අයුරකින් බෝසතාණන් වහන්සේ චීනයෙහි ඉපදිණි නම් එවිට ද බුදුදහමට ඉඩක්‌ නො ලැබෙන්නට තිබිණි.
බෝසතාණන් වහන්සේ ලංකාවේ ඉපිදිණි නම් එවිට ද බුදුදහමට එවැනි ම වූ ඉරණමක්‌ ලැබෙන්නට තිබිණි. උන්වහන්සේ ඉපදෙන කාලයෙහි ලංකාව අවශ්‍ය ප්‍රමාණයට අර්ධ වෛදික වී නො තිබිණි ය යන්න මගේ නිගමනය වෙයි. යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන් බලවත් ව සිටි සමාජයක බුදුදහමට තදබල විරෝධයක් ඇති වීම වැළැක්‌විය හැකි නො වේ. පඬුq අබා රජුට පෙර මෙරට අතරින් පතර බෞද්ධයන් සිටින්නට ඇත. ශාක්‍ය වංශිකයකු වූ භද්දකච්චානා කුමරිය ද බෞද්ධ වන්නට ඉඩ ඇත. එහෙත් බුදුදහම ව්‍යාප්ත වීමට සමාජයෙහි යක්‍ෂ ගෝත්‍රික බලපෑම අඩු වී අර්ධ වෛදික බලපෑම වැඩි වීම අවශ්‍ය විය. ඒ කරුණු දේවානම්පියතිස්ස සමය වන විට ඉටු වීමෙන් පසුව පමණක් මෙරට බුදුදහම ව්‍යාප්ත වීමට ඉඩකඩ සැලසිණි. පඬුq අබා කුමරු ඇතැම් යක්‍ෂයන් ගේ සහාය ලබා ගෙන රජ වුව ද එතුමා ගෙන් පසුව යක්‍ෂ බලය ක්‍රමයෙන් අඩු වන්නට පටන්ගෙන ඇති බව පෙනී යයි.
බුදු දහම ව්‍යාප්ත වීමේ දී නාග, දේව ආදී ගෝත්‍රිකයන් ගෙන් ලැබුණු ආධාරය ද සැලකිල්ලට ගත යුතු ය. යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන් විරුද්ධ වුව ද නාග හා දේව ගෝත්‍රිකයෝa බුදු දහමට විරුද්ධ නො වූ හ. සමන් දෙවියන් පිළිබඳ කථාවලින් ද චුqලෝදර මහෝදර මෙන් ම මණිඅක්‌ක නා රජවරුන් ගේ කතාවලින් ද පැහැදිලි වන්නේ නාග හා දේව ගෝත්‍රිකයන් බුදුන් වහන්සේට හා බුදු දහමට දැක්‌ වූ ගෞරවය ය. එවැනි ගෞරවයක්‌ තිබිය දී ද මහාවංශයට අනුව යක්‍ෂයන් දමනය කිරීමට බුදුන් වහන්සේ මහියංගනයට වැඩම කිරීමෙන් පෙන්නුම් කරන්නේ ලංකාවේ බුදු සමය පැතිරීමට බුදුන් වහන්සේ වැඩ විසූ කාලයෙහි සුදුසු වාතාවරණයක්‌ නො තිබි බව ය.
භාරතයෙන් බුදුදහම නැති වී ගිය ද ලංකාවේ අපට බුදුදහම රැකගැනීමට හැකි වූයේ බුදුදහමේ ව්‍යාප්තියට අඩු ම තරමින් කඩා නො වැටීමට අවශ්‍ය සමාජ ක්‍රමය යම් දුරකට නො වෙනස් ව තබා ගැනීමෙනි. මහායානයට ගොදුරු වීමට තිබුණු ථෙරවාදී බුදුදහම ආරක්‍ෂා කිරීමට පස්‌වැනි සියවසේ වැඩ උන් භික්ෂූන් වහන්සේ ඇතැම් පියවර ගත් හ. ඒ පියවර අතර බුදුදහම ආශ්‍රිත කෘති සිංහලෙන් පාළි භාෂාවට පෙරළීමක්‌ ද විය. ඒ ක්‍රියාවෙන් දහම ආරක්‍ෂා වූ බව රහසක්‌ නො විය යුතු ය. සිංහල හා ආන්ද්‍ර ප්‍රදේශ භික්ෂූන් වහන්සේ එකතු වී පස්‌වැනි සියවසේ පමණ ගත් තීරණය වූයේ ථෙරවාදය ආරක්‍ෂා කිරීමට නම් මහායාන චින්තනයට වැට බැඳිය යුතු බව හා සතුරු පරිසරයක ථෙරවාදයට වුව ද වැඩෙන්නට ඉඩ නො දිය යුතු බව ය. දහම් පොත් සිංහලෙන් පාළියට පරිවර්තනය කෙරුණේ ඒ අනුව ය. උන්වහන්සේ ඒ අනුව කටයුතු නො කරන්නට කලින් කියා ඇති පරිදි මේ වන විට අප හින්දුන් වී අවසාන ය.
අද මුළු ලෝකය ම ග්‍රීක යුදෙව් ක්රිස්තියානි චින්තනයට යට වී ඇත. ඉන්ද්‍රීය පිනවීම, වෙන් කිරීම හා වෙන් වීම, ස්‌වභාවධර්මය මිනිසා වෙනුවෙන් මවා ඇති බව පිළිගැනීම ආදිය ඒ චින්තනයෙහි වෙයි. අද මිනිස්‌සු ඒ සියල්ලට කැමැති වෙති. ස්‌වාභාවික මිනිසුන් යොමු වන්නේ ද ඒ පිළිගැනීමට ය. එහෙත් මෙහි කෙළවරක්‌ වෙයි. දැනට ඇති සීමිත සම්පත් හිඟ වූ කල අප එකිනෙකා ගෙන් වෙන් ව ඒවා ලබාගෙන ඉන්ද්‍රිය පිනවීමට එකිනෙකා සමඟ තරග වදින විට අපට අනෙක් අය සතුරන් ලෙස පෙනෙනු ඇත.
මුරුගසං වරුසාවට තෙමුණු විට ද එකිනෙකා සතුරන් මෙන් පෙනෙන්නට ගන්නේ යෑයි කියමනක්‌ තිබේ. ග්‍රීක යුදෙව් ක්රිස්තියානි චින්තනයෙහි කෙළවර ද ඇත්තේ එවැනි විනාශයකි. ඒ විනාශයට කලින් හෝ ඒ විනාශයත් සමඟ හෝ මිනිසුන්ට ග්‍රීක යුදෙව් ක්රිස්තියානි චින්තනයෙහි මානව හා ස්‌වභාවධර්ම (පරිසර) විරෝධී බව වැටහෙනු ඇත. එවිට සමාජයට ග්‍රීක යුදෙව් ක්රිස්තියානි චින්තනයෙහි අදාළ බවක් වලංගු බවක් නැති වනු ඇත. ලෝකයාට වෙනත් චින්තනයක අවශ්‍යතාව එලෙස දැනෙනු ඇත.
ඇතැම් විට ඉහත කී අන්දමේ තත්ත්වයක්‌ උදා වීමට පෙර ග්‍රීක යුදෙව් ක්රිස්තියානි චින්තනය සමාජයේ අවලංගු වී ඇති බව මිනිසුන්ට දැනෙනු ඇත. ඔවුන්ට නව චින්තනයක්‌ අවශ්‍ය වනු ඇත. ඒ චින්තනය අන් කිසිවක් නො ව සිංහල ථෙරවාදී බෞද්ධ චින්තනය වෙයි. ස්‌වභාවධර්මය සමඟ සහජීවනයෙන් හා එකිනෙකා අතර වූ සාමූහිකත්වයෙන් එමෙන් ම සාමූහිකත්වය හා පෞද්ගලිකත්වය අතර මනා සමතුලනයකින්, තම අවශ්‍යතා හැකි තාක් අඩු කරගනිමින් බහුභාණ්‌ඩිකත්වය පිළිකෙව් කරමින්, මමත්වය තුනී කර ගනිමින් සකස්‌ කර ගන්නා ජීවන ක්රමයක් මිනිසුන්ට අවශ්‍ය වෙයි.
පරිසරය ගැන අප කතා කරන්නට පටන් ගත්තේ දැනට අවුරුදු විසි පහකට පෙර කිසි ම දේශපාලන පක්‍ෂයක්‌ හෝ ජාතික සංවිධානයක්‌ හෝ ඒ ගැන සිතීමට වත් පටන්ගෙන නො තිබූ අවධියක බව මෙහි ලා සඳහන් කළ යුත්තේ අද ඒ පිළිබඳ අවධානයක්‌ සමාජයෙහි ඇති බැවිනි. එහෙත් කිව යුත්තක්‌ ඇත. බටහිර රටවල ද පරිසරය සුරැකීම ගැන සාකච්ඡා ආරම්භ වී ඇත. එසේ ආරම්භ වූයේ අප ඒ ගැන සඳහන් කිරීමට පෙර බව පිළිගත යුතු ය. එහෙත් පරිසරය ගැන කතා කරන බටහිර විද්‍යාඥයින්ට සීමා පැනවී ඇත. ඔවුන් කටයුතු කරන්නේ ම බටහිර ග්‍රීක යුදෙව් ක්රිස්තියානි චින්තනයෙහි ය. මේ චින්තනය අවුරුදු විසි පහකට පමණ පෙර අප විසින් හඳුන්වනු ලැබුවේ යුදෙව් චින්තනය නමින් බව සඳහන් කළ යුතු ය. එකල ජාතික චින්තනය යන වචන දෙක සමාජයේ අසන්නට නො ලැබිණි. චින්තනය යන්න අප විසින් මුල සිට යොදා ගනු ලැබූයේ නිශ්චිත සංකල්පයක් ප්‍රකාශ කිරීමට මිස විසිරුණු අදහසක්‌ ප්‍රකාශ කිරීමට නො වේ. සිංහල බෞද්ධකම යනු කුමක් දැයි නිශ්චිතව පැහැදිලිව නො කියා සිංහල බෞද්ධ ආර්ථිකයක්‌ ගැන කතා කිරීමේ තේරුමක්‌ නැත.
සිංහල බෞද්ධ ආර්ථිකයක්‌ හෝ ජාතික චින්තනයක්‌ ගැන කතා කරමින් බටහිර විද්‍යාව හා තාක්‍ෂණය අනුගමනය කිරීම තරම් අමනෝඥ ක්රියාවක් තවත් නැත. බටහිර විද්‍යාවට හා තාක්‍ෂණයට කිසි දිනෙක පරිසරය
රැකිය හැකි නො වේ. අද බටහිර විද්‍යා පාඨමාලාවල ද පරිසර සංරක්‍ෂණය උගන්වනු දැකිය හැකි ය. එහෙත් බටහිර තාක්‍ෂණය මිනිසා ගේ ඊනියා සුඛ විහරණය සඳහා පරිසරය විනාශ කරමින් සිටිය දී පරිසරය රැකීම ගැන කතා කිරීම ම විහිළුවකි. මේ සම්බන්ධ ඇතැම් කරුණු පරිසරය හා බටහිර ආකල්ප නමින් පළ වී ඇති කෘතියෙහි සඳහන් වෙයි.
සංවර්ධනයේ සීමා (Boundaries of Development) යන ලේඛනය බටහිර පළ වී අවුරුදු පනහක්‌ පමණ වෙයි. ඉන් කියෑවුණේ සම්පත් (Resources) ක්‍ෂය වී යැමත් සමග බටහිර වර්ධනයට සීමා පැනවෙන බව ය. එහෙත් බොහෝ බටහිර උගත්තු හා බුද්ධිමත්තු එයට විරුද්ධ වූ හ. ඔවුන් කියා සිටියේ බටහිර විද්‍යාවේ හා තාක්‍ෂණයේ දියුණුවත් සමඟ වෙනත් සම්පත් සොයා ගනු ඇති බව ය. වෙනත් ග්‍රහලෝකවලින් පවා සම්පත් (ඉන්ධන ආදිය) ගෙන ඒමට ඇතැම්හු කතා කළ හ. එබැවින් ටික කලකින් ම සංවර්ධනයේ සීමා යන්න බටහිර සාකච්ඡාවලට ලක්‌ නො වූ කරුණක් විය. කෙසේ වුවත් බටහිර ග්‍රීක යුදෙව් ක්රිස්තියානි චින්තනයට සංවර්ධනයේ සීමා යන්න ආගන්තුක සංකල්පයක් වෙයි.
තම පෞද්ගලික අවශ්‍යතා වැඩි කරන, ඉන්ද්‍රිය පිනවීම වර්ධනය කරන ස්‌වභාවධර්මය මිනිසා වෙනුවෙන් මවා ඇතැයි කියන චින්තනයක ඊනියා සංවර්ධනයට සීමා තිබිය හැකි නො වෙයි. සංවර්ධනයේ සීමා යන්න බටහිර සුළු ධාරාවේ සංකල්පයක් විය. නොබෝ කලකින් ම ඒ පරාජය වීම පුදුමයට කරුණක් නො වේ. සිංහල බෞද්ධ චින්තනයෙහි සංවර්ධනයට සීමා යන සංකල්පය ම නැත. සීමාව යන සංකල්පය ඇති වන්නේ සංවර්ධනය සීමාවක්‌ නැති ව සිදු වන්නේ ය යන සංකල්පය ඇති විට ය. සිංහල බෞද්ධයන්ට එවැනි අසීමිත නො ව කිසි ම සංවර්ධනයක්‌ නැත. සිංහල බෞද්ධයන්ට ඇත්තේ සහජීවනය, සමතුලනය වැනි සංකල්ප මිස සංවර්ධනය යන්න නො වේ.
~ මහාචාර්ය නලින් ද සිල්වා ~
සක්‌ දෙවිඳුගේ විකාශය
~ මහාචාර්ය නලින් ද සිල්වා ~
බටහිර විද්‍යාඥයන් ගේ කුහකකම් අධිපතිවාදීකම් කෙසේ වුවත් ඇතැමුනට දෙවියන් පෙනෙන බව අපි විශ්වාස කරමු. මා හඳුනන එක්‌තරා කාන්තාවකට ද දෙවියන් දැකගත හැකි ය. එපමණක් නො ව ඒ ඒ දෙවිවරුන් ගේ නම් ද ඇය දනියි. ඒ දෙවිවරුන් ඇය හමු වීමට පැමිණෙන අතර ඇතැම් දෙවිවරුන් මාර්ගයෙන් ජනතාව ගේ කයට හා ආධ්‍යාත්මයට වෙදකම් කිරීමට ද ඇයට හැකි ය. ඒ පිළිබඳ අත්දැකීම් මට ද ඇත. මා සිතන අයුරින් නම් ඈ හමු වීමට පැමිණෙන්නේ එක ම දෙවි පිරිසකි. සමහර විට ඇයට සම්බන්ධකම් පැවැත්වීමට හැක්කේ සීමිත දෙවි පිරිසක් සමඟ විය හැකි ය.
ඇගේ ස්‌වාමිපුරුෂයා ද වරක්‌ දෙකක් දෙවියන් දැක ඇත. එමෙන් ම ඒ නිවසට පැමිණි දෙතුන් දෙනකු ද දෙවියන් දැක ඇතැයි කියෑවෙයි. මා ඒ කිසි ම දෙවි කෙනකු දැක නැතත් ඒ අය දෙවියන් දැක ඇති බව පිළිගැනීමට මට කිසි ම අපහසුවක්‌ නැත. ඒ ඇතැම් දෙවිවරුන් කලින් කියන ලද කාන්තාව මඟින් ජනතාවට සිංහල නිල වෙදකම හා සිංහල ගොවිකම පිළිබඳ දැනුම ද ලබා දෙයි. කෘමි නාශක හෝ රට පොහොර හෝ නො යොදා කුඹුරු කිරීම සම්බන්ධයෙන් අප කලින් ද දැන සිටි දෑ ඒ දෙවිවරු තහවුරු කරති.
එකී කාන්තාව හා දෙවියන් දැක ඇති කිහිප දෙනා දෙවියන් දැක ඇත්තේ පන්සල්වල දෙවියන් චිත්‍රගත කර ඇති ආකාරයෙන් ය. මෙහි දී යමකුට කිව හැක්කේ ඒ දෙවියන් දැක ඇතැයි හා දකින්නේ යෑයි කියන පුද්ගලයන් පන්සල්වල තමන් දැක ඇති දේව රූප සිතින් මවාගෙන භ්‍රාන්තියකට හෝ මෝහනයකට හෝ පත් වී තමන් පන්සල්වල දැක ඇති ආකාරයෙන් දේව රූප දකින්නේ යෑයි ප්‍රකාශ කළ හැකි බව ය. ඇතැම් අයකු එලෙස භ්‍රාන්තියකට පත් විය හැකි නමුදු දෙවියන් දකින සියලු දෙනා එවැන්නවුන් යෑයි කිව හැකි නො වේ.
පැරැණි සිංහල නිල වෙදකම (සිංහල වෙදකම් කිහිපයක්‌ තිබෙන්නට ඇතැයි ද නිල වෙදකම ඉන් එකක් පමණක් යෑයි ද සිතිය හැකි ය. මෙයින් අදහස් වන්නේ ඒ විවිධ වෙදකම් අතර සම්බන්ධයක් නො තිබූ බව නො වේ. ඒ වෙදකම් එකිනෙක පෝෂණය කරන්නට ඇත. සිංහල බෞද්ධ ක්‍රමය එය වෙයි). ගැන කිසිවක් නො දන්නා කාන්තාවක්‌ කිසි ම මෝහනයකට පත් නො වී දැන් දෙවියන් බවට පත් වී සිටින
පැරැණි සිංහල වෙද මහතුන් ගේ දේව භව සමඟ දිනපතා ම මෙන් කෙරෙන සන්නිවේදනයෙන් දැනගන්නා බෙහෙත්වලින් රෝගීන් සුවපත් කිරීමත් රෝග විනිශ්චය හා ප්‍රතිකාර ශිෂ්‍යයන්ට කියා දීමත් කිසිසේත් ම භ්‍රාන්තියකට ලඝූ කිරීමට නොහැකි ය. ඇය රෝගීන්ට ප්‍රතිකාර කරන්නේත් ශිෂ්‍යයන්ට උගන්වන්නේත් ප්‍රකෘති ස්‌වරූපයෙන් මිස මෝහනයකට හෝ භ්‍රාන්තියකට හෝ වෙනත් එවැනි මානසික තත්ත්වයකට හෝ පත් වී නො වේ. එසේ ම ඇය කිසිවක් නො දන්නා ගොවිකම ගැන ද එලෙස ම දෙවියන් ගෙන් දැනගන්නා කරුණු සීමිත පිරිසකට කියා දෙන්නී ය.
ඇය ඉතා පැහැදිලිව දේව රූප විස්තර කරයි. ඇයට ඒ ඒ දෙවියන් වෙන් කර හඳුනාගත හැකි නමුදු ඒ සියලු දෙවිවරුන්ට පොදු ඇඳුම් පැළඳුම් වෙයි. අවශ්‍ය නම් එයට දෙවියන් ගේ නිල ඇඳුම යෑයි කිව හැකි ය. ඒ නිල ඇඳුමෙහි ඔටුන්නක්‌ ඇත. ඒ ඔටුන්න සාමාන්‍ය රජ කෙනකු පළඳින ඔටුන්නක්‌ වැන්නක්‌ නො වේ. දෙවියන් පළඳින ඔටුන්න කේතුවක ස්‌වරූපයක්‌ ගනියි. දෙවියන් ගේ ඇඳුම් රෙදි (සළු) මිස මූට්‌ටු කරන ලද රෙදි නො වේ යෑයි කිව හැකි ය. සාරිය යනු රෙද්දක්‌ මිස මූට්‌ටු කරන ලද ගවුමක්‌ හැට්‌ටයක්‌ වැනි ඇඳුමක්‌ නො වේ. මෙහි දී මූට්‌ටු කරන ලද වස්‌ත්‍රයක්‌ යන්නෙන් අදහස් කරන්නේ රෙදි කැබැලි එක් කර සකස්‌ කරගන්නා ලද වස්‌ත්‍රයක්‌ ම නො වේ. මූට්‌ටු කිරීමෙන් පසුව වස්‌ත්‍රය තවදුරටත් රෙද්දක ආකාරයෙන් නො තිබිය යුතු ය යන්න එයින් අදහස් කෙරෙයි.
උදාහරණයක් වශයෙන් ගත හොත් භික්ෂූන් වහන්සේ පොරවන සිවුර කැබැලි එක් කර සකස්‌ කෙරෙන්නකි. එහෙත් එය රෙද්දක ආකාරයෙන් පවතියි. එහෙත් සරමක්‌ යනු මූට්‌ටු කර සකස්‌ කෙරෙන වස්‌ත්‍රයකි. සරමක්‌ තවදුරටත් රෙද්දක ආකාරයෙන් නො පවතියි. එහෙත් වේට්‌ටියක්‌ හෝ ජාතික ඇඳුමෙහි කොටසක් වූ රෙද්ද හෝ රෙද්දක්‌ ආකාරයෙන් ම පවතියි. ගණිතමය භාෂාවෙන් කියන්නේ නම් රෙද්දක්‌ ද්විමානයෙහි සෘජුකෝණාස්‍රයක්‌, වෘත්තයක්‌, ත්‍රපීසියමක්‌ වැනි තල වස්තුවකට ස්‌ථල විද්‍යාත්මකව (Topologically) තුල්‍ය වෙයි. සරමක්‌ තුල්‍ය වන්නේ සිලින්ඩරයකට ය. දේව රූප අජන්තා චිත්‍ර අතර ද දැකගත හැකි ය. ඒ රූප අතර ඉන්ද්‍ර නම් යක්‍ෂයකු ගේ රූප ද වෙයි. ඉතා පැහැදිලිව ම ඉන්ද්‍ර යනු යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන් ගේ වැඳුම් පිඳුම්වලට ලක්‌ වූ දේව භවයක උපන් මළ යක්‍ෂ නායකයකු ගේ යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන් කිහිප දෙනකුට පෙනුණු දෙවි කෙනෙකි. ඉන්ද්‍ර යනු එවැනි දෙවිවරුන් අතර ප්‍රධානියා වූ බව ද පැහැදිලි ය. කලින් ද සඳහන් කෙරී ඇති පරිදි ඉන්ද්‍ර, ඉඳු ආදියෙන් නායකයා යන්න ගම්‍ය වෙයි. යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන් ගේ දෙවිවරුන් යන සංකල්පය ඔවුන් ඉරානය හෝ අසල ප්‍රදේශයක හෝ ජීවත් ව සිටිය දී ඇති වන්නට හැකි යෑයි සිතේ. එහෙත් පසුව ආර්ය නමින් හැඳින්වෙන සංස්කෘතිය නිර්මාණය කළ පිරිස ඉරානයේ දී ම මේ සංකල්පය යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන් ගෙන් ලබාගන්නට ඇතැයි සිතිය හැකි ය. එහෙත් මේ පිළිබඳ නිගමනයකට එළඹීමට පෙර ඉරානයේ හා අවට පෙදෙස්‌වල ඓතිහාසික හා පුරාවිද්‍යාත්මක සාධක හැදෑරිය යුතු ය.
කෙසේ වෙතත් දඹදිව භාරතය බවට පත් කළ ආර්යයන්ට පළමුව යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන් ඉන්ද්‍ර නමින් දෙවි කෙනකු පුදා ඇති බව නම් පැහැදිලි ය. අජන්තා චිත්‍ර නිර්මාණය වන කාලයේ දීත් යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන් ගේ ඉන්ද්‍ර දෙවි කෙනකු පැවැතී ඇත. බොහෝ විට සිදු වන්නට ඇත්තේ ආර්යයන් යක්‍ෂ ගෝත්‍රික සංස්කෘතියෙන් යම් යම් දෑ ලබාගෙන පසුව යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන්ට ඒ දෑ අහිමි කිරීම ය. ඒ ක්‍රියාදාමයට සියවස් ගණනක් යන්නට ඇත. අවසානයේ දී යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන් වෛදික සංස්කෘතියට අවශෝෂණය කිරීමෙන් හා ඔවුන්ට සමාජයේ තැනක් අහිමි කිරීමෙන් මේ ක්‍රියාවලිය අවසන් වන්නට ඇත. ඒ අතර කාලයෙහි යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන් ගේ දෙවිවරුන් හුදු මළ යක්‍ෂයන් නෑ යකුන් ලෙස හඳුන්වන්නට ද වෛදිකයන් පියවර ගෙන ඇති බව පෙනෙයි.
ඉන්ද්‍ර දෙවියන් ද ආර්යයන් දඹදිවට පැමිණීමට පෙර හෝ පසුව හෝ යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන් ගෙන් ලබාගත් දෙවි කෙනෙකි ය යන්න පැහැදිලි ය. පැහැදිලි නැත්තේ ඒ සංකල්පය ආර්යයන් දඹදිවට පැමිණීමට පෙර ගත්තේ ද නැත්නම් පසුව ගත්තේ ද යන්න ය. කෙසේ වෙතත් කාලයක්, ඇතැම් විට අවුරුදු දහස් ගණනක් යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන් ද වෛදිකයන් ද ඉන්ද්‍ර දෙවියන්ට වැඳුම් පිදුම් කර ඇති බව පෙනෙයි. මේ ඉන්ද්‍ර දෙවියන් වෛදිකයන් අතින් ශක්‍ර දේවේන්ද්‍ර බවට පත් වී ඇත. සිදුහත් කුමරු උත්පත්තිය ලැබූ කාලය වන විට ද ශක්‍ර දේවේන්ද්‍ර යන සංකල්පය වෛදික සංස්කෘතියෙහි තිබී ඇති බව පැහැදිලි ය. ආරෝපිත දෙව් කෙනකු නො ව ජීවමාන දෙවි කෙනකු වූ ශක්‍ර දේවේන්ද්‍ර බුදුන් වහන්සේෙ ගන් බණ අසා බෞද්ධ වන්නට ඇත. ශක්‍ර දේවේන්ද්‍ර සිංහල බෞද්ධයන් අතර සක්‌ දෙවිඳු වී ඇත. යක්‍ෂයන් ගෙන් වැඳුම් පිඳුම් ලැබූ, බොහෝ විට මිය ගිය යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයකු විය හැකි, ඉන්ද්‍ර දෙවියන් සිංහල බෞද්ධ දෙවි කෙනකු වූ සක්‌ දෙවිඳු ලෙස විකාශය වන්නට ඇත්තේ එලෙසින් යෑයි සිතිය හැකි ය.
මෙහි දී වැදගත් කරුණක් වන්නේ යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන් ගේ ඉන්ද්‍ර දෙවියන්, අජන්තා චිත්‍රවල පවා දැක්‌වෙන යක්‍ෂ සංස්කෘතියෙහි ඉන්ද්‍ර දෙවියන්, පසුව යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන්ට අහිමි කිරීම ය. එහෙත් ඒ අතර වෛදික නො වන සංස්කෘතියක උපත ලැබූ බුදු දහම ඉන්ද්‍ර දෙවියන් ශක්‍ර දේවේන්ද්‍රයන් බවට පත් කර වෛදික ඉන්ද්‍ර දෙවියන් ගෙන් වෙන් කර ඇති බව පෙනෙයි. යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන් ගේ ඉන්ද්‍ර, වෛදිකයන් ගේ ඉන්ද්‍ර හා අද වන විට සිංහල බෞද්ධයන් ගේ සක්‌ දෙවිඳු එක ම තැනැත්තකු වුව ද ඒ ඒ සංස්කෘතිය විසින් ඒ දෙවියන් හඳුනා ගනු ලැබ ඇත්තේ එක ම අයුරින් නො වේ.
අද සිංහල බෞද්ධයන්ටත් සක්‌ දෙවිඳු සුරයෙකි. මේ සුරයෝ වෛදිකයන් ගේ දෙවිවරු වෙති. එහෙත් සුරයන් නො වන්නන්ට ද, අසුරයන්ට ද දෙවියන් සිටි බව පැහැදිලි ය. මේ අසුර දෙවිවරු බොහෝ විට ජීවමාන වන්නට ඇත. සුර දෙවියන් අතර ආරෝපිත දෙවියන් ද රාශියක් සිට ඇති බව පෙනෙයි. ඒ ගී්‍රක දෙවිවරුන් මෙනි. ඇතැම් අසුර දෙවිවරුන් කල් යැමේ දී වෛදිකයන් විසින් සුර දෙවියන් බවට පත් කෙරි ඇත. සක්‌ දෙවිඳු ද එසේ සුර දෙවියකු බවට පත් කෙරුණු අසුර (යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන් ද අසුරයන් ලෙස වර්ග කිරීමෙන්) දෙවියෙක්‌ වෙයි. අඩු ම තරමින් සක්‌ දෙවිඳු වෛදික නො වන දෙවියෙක්‌ වෙයි.
අද සිංහලයෝ තමන් ආර්ය යෑයි සිතති. සිදුහත් කුමරු උපන්නේ ද ආර්ය නො වන සංස්කෘතියක ය. බුදුන් වහන්සේ ලෞකික වශයෙන් ගත් කල වෛදික බමුණු සංස්‌කෘතියේ අංග විවේචනය කළ හ. අර්ධ වෛදිකයන් මෙරටට පැමිණීමට පෙර මෙරට යක්‍ෂ හා නාග දේව වැනි ගෝත්‍රිකයෝ සිටිය හ. අර්ධ වෛදිකයන්ට මුළු රට සම්පූර්ණයෙන් වෛදිකකරණයකට ලක්‌ කිරීමට නොහැකි විය. විශේෂයෙන් ම බුදුදහම හේතු කොටගෙන එසේ කිරීම අපහසු වූයේ බුදුදහම වෛදික සංස්කෘතියක උපත නො ලැබූ බැවිනි. එහෙත් ඉතිහාසයෙහි මහාවංශය ලියෑවුණු සමය වන විට එනම් පස්‌වැනි සියවස පමණ වන විට, සිංහලයන් තමන් ආර්යයන් බවට පිළිගෙන ඇත.
මේ මතය පළමුව ඇති වූයේ උගතුන් අතර විය යුතු ය. භාරතයෙන්, විශේෂයෙන් ම ආන්ද්‍ර ප්‍රදේශයෙන් ථෙරවාදය නැති වීමත් සමඟ ථෙරවාදය ආරක්‍ෂා කිරීම සඳහා සිංහල භික්‍ෂුන් වහන්සේ උත්තර භාරතයට වඩා නැඹුරු වූවා විය හැකි ය. එහෙත් එහි දී ප්‍රශ්නය වනුයේ එවකට උත්තර භාරතයේත් ථෙරවාදයක්‌ නො තිබීම ය. ඇතැම් විට එසේ නො තිබීම ම එයට හේතුවක් වන්නට ද ඇත. ලංකාවේ බුදු දහමට එරෙහි වූවෝ යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයෝ ය. එමෙන් ම පස්‌වැනි සියවස පමණ වන විට ලංකාවට දේශපාලනික වශයෙන් තර්ජනය එල්ල වූයේ දක්‍ෂිණ භාරතයෙනි. දක්‍ෂිණ භාරතීය සංස්කෘතියට මෙන් ම යක්‍ෂ සංස්කෘතියට ද විරුද්ධ සංස්‌කෘතියක්‌ වූයේ බෞද්ධ නො වූවත් උත්තර භාරතීය සංස්කෘතිය ය.
දක්‍ෂිණ භාරතයට හා යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන්ට එරෙහි ව, බුදුදහමක්‌ නැති නමුත්, දේශපාලනික හෝ සංස්කෘතික හෝ (එකල ආර්ථික හේතු එතරම් වැදගත් නො වූ බව මාක්ස්වාදීන්ට අමතක වෙයි) පිහිටක්‌ නැති නමුත් ආධ්‍යාත්මික වශයෙන් මෙරට භික්‍ෂුන් වහන්සේ උත්තර භාරතයට හා ආර්ය සංස්කෘතියට නැඹුරු වූ හ යන නිගමනයට එළඹීමට අපට සිදු වෙයි. මේ ආර්ය නැඹුරුව හේතුවෙන් අපට අපේ යක්‍ෂ සංස්කෘතියෙහි ඇතැම් දෑ අහිමි වී ගොස් ඇති බව පැහැදිලි ය. වෙනත් වචනවලින් කිව හොත් අපේ ඉතිහාසය අප හදාරන්නේ යක්‍ෂ සංස්කෘතියෙන් හා අදාළ ඉතිහාසයෙන් බැහැර වෙමිනි. නැත හොත් යක්‍ෂ සංස්කෘතියට හිමි විය යුතු තැන අහිමි කිරිමෙනි. සීගිරිය සම්බන්ධයෙන් අපි දැනටමත් මේ පිළිබඳව සාකච්ජා කර ඇත්තෙමු. මෙරට යක්‍ෂ ගෝත්‍රිකයන් ගේ ඉන්ද්‍ර දෙවියන් ඇත්තේ කොහේ ද?
~ මහාචාර්ය නලින් ද සිල්වා ~